犹如人体内细胞不 断地新陈代谢的“无常”，才能维持我们每个人的“常”。由于每个人生灭、灭 生的“无常”，才能维持人类长时期地存在。这就是“阴阳相济，方为懂劲” 的道理。也是本文所提及“无根之根、不中之中、有即无、无即有”的“有无界” 的道理一样，是太极的深层内涵。唯其如此，所以太极拳要仿效水、风、气体，练 成流动不居的松柔之体。使对方固体之力“触之即散”，达不到其预期的效果 （因为作用力如果没有反作用力，那么这个作用力就等于零），反而变为一股“合 之即拢”的冲击流动能量，回馈于自身。所以清代太极拳名手杨禄禅，除了 “杨 无敌”、“杨搬拦”之外，更有一个绰号叫“软十三”（即练八门五步柔拳者）。江 湖上称作“软十三不敢沾”。就是说_旦沾惹上了就会进无门退无路，动弹不得，任 其摆布了。

以上讲的是“常”和“非常”，“有”和“无”的道理，非常粗浅。学习 太极拳的方法应该以悟为主，学者不管从哪一派太极拳入门，都不能以学会拳 架为最终目标。必须进一步领悟其内在实质，并有所改进和提高，而对拳术有 所贡献。

太极拳至高深境界是“无为法”。此有故彼有，此无故彼无，你生什么心，我 生什么法，心灭则法灭，也就是《道德经》中说：“为学日益，为道曰损，损 之又损，以至于无为。”即“万法归于一法，一法归于无法，无法才是真法”。如 按佛家《金刚经》的说法，最 后还得加一句“我说真法，即非真法，是名真法”，通过双 重否定，意即“道法自然”，回归到自然境界中去了。此外哲 学上的“无”，不等于绝对的“零”，而是“隐”。是“隐而未显”的意思，这也是必须明白的。

王先生所说的这些，其实也就是带禅佛（“庄禅”）色彩的整个中国文化 的特征。笔者以为，建立在农业和手工业结合的自然经济基础上的中国文化，一 定意义上是一种“以虚求实”的文化。在这里，“虚”是手段，“实”是目的；所 谓“认认真真搞形式、严严肃肃走过场”，“阳奉阴违、阴奉阳违”，“挂羊头来卖 狗肉、挟天子以令诸侯”，在“虚晃一枪”表面功夫背后，是“如假包换”的 个人实惠。这跟“以实求虚”的西方文化形成鲜明的对照。西方人的手段往往 是“实”的，目的则往往是“虚”的：他们通过各种具体的实证分析、试验探 测、逻辑推演，去追求什么绝对、普遍、纯粹、永恒、真理、正义、不朽、上 帝等虚无飘渺的东西。中国式的“以虚求实”，往积极方面的发展，可以形成 极为高明的个人技巧；但在消极方面的发展，则有可能妨碍社会整体的进行。所 以有人比喻说，太极拳作为个人技击技术，确实相当高明；但在社会工作上，也 人人来个“太极推手”，事事都“张网设套”、“引进落空”而让别人总是“有力 不得力”和“有力无处使”，那整个中国便将是“一盘散沙”。

（二）人道：性情志趣

任何文化现象和文化活动都不能离开“人”这个主体。太极拳作为一种操 作技术，是围绕人的内外各种需要和满足而展开和升华的。其所遵循“天道” 的客观规律，也是要通过“人道”的主体规定而体现出来并加以评价的。我们 的古人认为：“天道”的阴阳、有无，本于“无极”或“太极”本身的不断演 化，“人道”的性情、志趣，则本于“天命”或“天理”的具体流行；而这“无 极”、“太极”跟“天命”、“天理”，在实质上又是同一个问题的两个方面。性 情志趣是融入人类生命体内那“天理”的自然表现。在实际生活中，人们一方 面基于“无极”、“太极”的“理一分殊”而“格物致知”，用精神“内向运 动”来把握普遍性的“天理”；而另一方面则又基于“气化万物”而“身体力 行”，让精神“外向运动”去“践履笃行”实施内在的道德律令。这也是一种“双 向的运动”，但它跟西方人所说“在改造客观世界的同时改造主观世界”的“双 向运动”意味又刚好相反。中 内后外”，而西方式的“双 把握武术文化的本质特征，本

道”相应的“人道”范畴，引入“目的意义”的价值坐标，简要探讨“人道” 关于性情志趣的若干历史规定，即人类生命意义的社会表现问题。

1. 关于性情

中国文化中“性情”两字，主要是用以描述人的禀性和气质。《易•乾》： “利贞者，性情也。”孔颖达疏：“性者，天生之质，正而不邪；情者，性之欲 也。”汉字中的性情均从竖心旁，主要是用以标志人的本质（或本性）、人的 情感及其关系的一对心性论亦即人生论范畴。这里所谓的“性”，字义上“从 心从生”，是指“生而具于心者”或“心之所生者”，哲学上用以表示人的本 性或本质，说明人区别于动物的质的规定，因而同时是一个内在的价值范畴； 而这里所谓的“情”，则是指人的情感，即所谓“喜怒哀乐之谓情”。“情为 心之动”，它是人的本性与外物相接而表现出来的恻隐、羞恶、是非、辞让和 喜、怒、哀、乐、惧、爱、恶、欲等多种情感反应，是人的价值取向之外部表现。

中国文化探讨问题的视角，偏于主体性的“情”而不是对象化的“理”。由 此对于性情的研究，历来便是中国哲学探讨的重要理论问题；它反映了主体对 于“自身本性”的研究，标志着“人之所以为人”的自觉。《易传•系辞上》 云：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。”阴阳之道自然变化 所成的叫做“性”，而“性”则是“物”的根本，在这里即是“人之所以为人” 的理由。《中庸》曰：“天命之谓性”，这就是说“性”是自然“天生的”，它 是人的生活之根本。我们知道，中国古代哲学家往往认为人生哲学的准则就是 自然本体的法则；而自然本体的根本原理，同时也就是人生哲学的根本原理。就 这样，自然与人生分而不分，不分而分，紧密地联系在一起。由此性情范畴也 就跟阴阳、有无、动静、本末、体用等范畴具有相同的结构。我们的古人大多 认为“性偏刚而情偏柔，性无形而情有形，性趋静而情趋动，性为本而情为末”。这 就是说，他们一般倾向于把性理解为人的心理本能，把情理解为人性的动态表 现。在中国文化范畴系统中，性情范畴具有多方面的含义。据学者们的考证，大 约有下述五个方面的意思：一指人性与情感；二指人的本质与情感活动；三指 道德本体与道德本体的作用和表现；四指道德理性与感性情感；五指成佛的佛 性与有情无情的人或物。

在中国文化中，“性”与 早。《尚书•召诰》记载：“节

 

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变或节制殷人骄淫的习性，使曰进与善。《尚书•康诰》记载；“天畏斐忱，民 情大可见。”这是把人民的情绪或情感作为“天”是否诚心辅助的尺度。告子云： “生之谓性”，又云“食色，性也”，这是从自然资质本能的“生性”处立论。而 孔子那“性相近、习相远”之论，则是从社会环境造就的“习性”处展开。由此 涉及人先天的本性与后天的习染的关系，可惜并没有展开论证。把“性”与“情” 作为相对概念并提,最早是秘 管子 冲中出现的。自此以后,先秦诸子均有论述,但 往往囿于性之善恶属性，对性与情本身规定缺乏深入的研究。道家由此还另辟蹊 径，干脆否定人的情感、欲望和道德理性、礼法等一切束缚，追求绝对精神自由。他 们所说的“无情”，就是想通过不动感情，一切因循自然、不加作为、不求得失，达 到“天地与我并生、万物与我齐一”境界。他们认为这才是一种“真性情”。荀 子则总结先秦诸子学说，对性与情从自己的立场去加以规定。他认为，“凡性者，天 之就也”，是自然生成的。“不事而自然谓之性”；而情则是性的表现，“性之 好恶喜怒哀乐谓之情”。所以，“性者天之就也，情者性之质也”，二者紧密相连。

汉魏以来，性情之辩有了比较大的发展，特别是其中“越名教而任自然” 和“自然养生说”，对中国文化环境下那人的个性解放探索，有着相当重大意义。与 此同时，还有佛教的“佛性”理论影响，“不以生累其神，不以情累其性”，提 出要用“戒、定、慧”去克服“贪、嗔、痴”和破除“一切烦恼”，并由此通过“渐悟” 或“顿悟”而得到解脱，“证得无上菩提妙觉”。隋唐以降，韩愈、李翱提出“道统” 问题，并由此论述性情之分，指出“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而 生也。”

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