与此同时还极为注意“有理、有 利、有节”，处处“留有余地”，特别注意不让拳势“使老用尽”，着眼于随 机应变的整体效应和自己以后进_步发展的变化可能。武禹襄《太极拳解》云： “彼不动，己不动，彼微动，己先动。”此乃“以静待动，以守为攻，以逸待劳、以 顺避害、不占人先，不落人后”的“后发先至”之术也。其基本方式，是一方 面通过运动战的粘、走以“引进落空”、“牵动四两拨千斤”，让敌人处处都 打我不到和摸我不着；而另一方面又“曲中求直、蓄而后发”，在“我顺人背” 的有利条件下就势拿、发,充分发挥自己对敌打击的功能o就战略而言,它讲究“避 实击虚”；就战术而言，则是强调“虚守实发”；就方式而言，便是“借力打力”、“以 其人之道还治其人之身”。此外，中国武术技击技术还有培植自身强大“内劲” 的要求，把基点放在自力更生而不是敌手宽容的基础上，特别强调“你打你的、我 打我的”之扬长避短和个性发挥。由此中国武术的“柔”，就不但有外源的环 境信息利用“随机应变”的含义，而且还有内源的韧性持续力量“顺人不失己” 那“顺而不屈”的内涵。

处于激烈斗争中的技击活动和技击事件，并不由孤立主体自我中心的一厢 情愿所决定，而是敌我双方以及周围环境条件相互作用耦合而成的一个结果。因 此操作者既要走出自我中心的一厢情愿，又不能迷失自我而受制于人。作为以 技抗暴、应对外敌的“用武之术”，中国武术必须具有自己带社会内容的气概 风骨和血性胆识，绝不能沉醉于自我中心的出世冥想或陷入受制于人的依赖外 物。它是一种从独立自主、自力更生出发，通过舍己从人、因应情势，最后达 到致人而不致于人的积极防御技术；这里所谓的“舍己从人”只是手段上“以

虚无为本、因循为用”那“为客不为主”、“无为无不为”的运行方式，而不 是目的上迷失自我、放弃抗争、依附对手、逆来顺受的妥协投降。就运行方式 而言，这是一种在被动的形式中实现主动的内容，而不是在主动的想象喧闹或 被动的自我欺骗中失去真正的主动权；它是随机就势地实现目的，而不是无奈 屈从地穷于应付。在应敌博弈过程中，拳手绝不幻想敌方仁慈宽容。所以太极势，我发挥我的优势；你有你的一套打法，我有我的一套打法。你打我时，叫 你打不到，摸不着。但我打你时，就要打上你，打准你，吃掉你。我能吃掉你 时就吃掉你，吃不掉你时也不让你吃掉我。打得赢不打是机会主义，打不赢硬 打是冒险主义。” “以其人之道还治其人之身。”请看，这是何等的积极和主动，又 是何等严格地坚持防御自保的反侵略正义立场，更是何等潇洒从容地表现出中 国智慧的特色啊！

不争之德的实质并不是抹煞矛盾、放弃斗争，而是借助非常规途径，通过 内容和形式的对立统一去实现目的。有道是舍己从人可渐至从心所欲，而自我 中心则终陷于受制于人。于此我们可以看到：就形式而言，中国武术处处“舍 己从人”而好像没有了自我；但就内容而言，它却是遵循客观规律、利用环境 信息和借助对方活动来达到自己的目的，由此而又复归了自我。自力更生不等 于自我封闭，人跟人的生存环境本来就是统一的，实践操作必须以把握操作对 象和操作环境作为前提。《庄子》有云：“物物而不物于物”、“外化而内不化”，即 此之谓也。用黑格尔的话来说，这是一种“理性的狡猾”。马克思在《资本论》 中就引用了黑格尔这几句话：“理性何等强大，就何等狡猾。理性的狡猾总是 在于它的间接活动，这种间接活动让对象按照它们本身的性质互相影响，互相 作用，它自己并不直接参与这个过程，而只是实现自己的目的。”并用以说明 人类劳动的特性。据此，我们对道家文化“贵柔用反”的方法论当有新的认识。

（3 ）无为而为

“无为而为”是“不争之德”的表现和结果。作为一种操作性活动，人们 遇到了内部之有目的创造与外部之规律性强制的深刻矛盾。在中国文化中，“为” 指“有目的有意图之创造制作活动”，突出其有设计、有安排、有机心、有绩 效的理想性既定状态；而“无为”则指“无目的无意图之客观运行状态”，强 调一种无形迹、无预设、无所执、无所求的“自化”、“自正”、“自然”的 “自组织”行为。老子在界定“道”的本质特征（“常”）时，明确提出了 “道

常无为而无不为”（第37章）。这就是说，“道”作为天地万物的存在本根，对 实就是意指“不是出于有目的有意图的命令”。“道”在“无目的、无意图” 地生化养育天地万物的时候，又能够实现某种“合目的、合意图”的有常有序，以 致可以说“道”仿佛是“有目的、有意图”地生化养育了天地万物，所谓“天之道，不 争而善胜，不言而善应，不召而自来，绛然而善谋，天网恢恢，疏而不失”（第 73章），所谓“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常”（第 16章）。这里说的“绛然而善谋”、“复命”，其实就是意指“复归有目的有 意图的命令”。正是在这个意义上老子认为：“道”虽然“常无为”，却又“无 不为”。

自然和社会的演化都是“没有目的”的，但在这演化当中人的活动却是“有 目的”的，所谓社会目的其实也就是人之目的。在老子哲学中，具有否定性内 涵的“无为”,并不是断然主张“根本不去从事任何创造制作活动”（因为“道” 毕竟能够“生”万物），而是旨在要求遵循天地大道“无目的、无意图地从事 创造制作活动”；至于具有否定之否定意蕴的“无不为”，也不是简单地肯定 “有目的有意图地从事创造制作活动”，而是着重强调了根据自身本性那“合 目的合意图地从事一切创造制作活动”。“道常无为而无不为”的命题，便在 “相反相成”之中构成了一个有机的整体，并旦从“为”的视角揭示出这样的 一个哲理：大自然之“道”，其实是在“无意图而合意图、无目的而合目的” 之中生化养育了宇宙天地的万干事物。老子如此深刻地揭示大自然在“无为而 无不为”之中的创造生化，似乎不是出于“为自然而自然”的好奇心；因为他 并没有进一步去具体考察大自然是怎样在“无为而无不为”之中生化养育了天 地万物的内在条件和机制问题，而是从“道”的本质特征中直接就推演出“人” 的活动范式，明确要求：“人法地，地法天，天法道，道法自然。"（第25章） 按照这一要求，人在像道那样坚持“常无为”的基础上，还应该像道那样实现“无 不为”的目标，即最终使自己的一切创造制作活动都能够达到合目的合意图（即 符合万物本性）的理想境界。所以老子曾反复指出：“是以圣人无为故无败，无 执故无失”（第64章）。这里所谓的“无败”、“无失”，显然就是意指人的无 目的无意图的创造制作活动，能够像道那样在合目的合意图中顺利取得成功。不不为”总是构成了一个有机的整体。

这里蕴涵着人类历史演化过程中的异化和异化的扬弃之深刻内涵。从表面 上看，老子哲学仿佛没有实现任何超越，因为它所肯定的有关人的存在的一切 内容，几乎都还停留在尚未摆脱最初本能形式的原始质朴状态之中。不过，进 一步看，老子哲学在人的存在问题上，其实又潜藏着一种极其深刻的超越意蕴。关 键在于，老子是在人的存在已经超越“为无为”的原始状态、进入“有所为” 的文明阶段之后，才提出了他“超越当下”的“无为而无不为”哲学。因此，出 于对人的“有为”本性的深刻洞察，他并没有满足于仅仅通过肯定“无为故无败、无 执故无失”去凸显原始人的“无为之益”，而是还试图通过强调“为者败之、执 者失之”（第29章）去批判文明人的“有为之弊”。并且，如果说前一方面曾 使老子哲学在“法道”的问题上无奈地陷入了种种“深度悖论”的话，那么，后 一方面则使老子哲学精辟地揭露了 “人为”活动所蕴含的种种“深度悖论”。老 子哲学通过批判“为者败之”所揭露的悖论，则直接洞穿了人的根本存在的深 度层面：一方面，“为”构成了 “人”的自己如此的现实本性；另一方面，“为” 又会导致“人”走向“伪”的异化结局。结果，倘若不能“为”，人就不是“人”； 但倘若有了 “作为”，人又会变成“诈伪”。进一步看，从这个悖论中甚至还 能推演出另一个悖论：人的肯定自身的独特本性（“为”）并非人之“真”、而 是人之“伪”；人只有否定自己如此的有为本性、与本性无为的宇宙万物浑然 同一，才有可能返璞而归真。结果，一方面“有为”才能是“人”，另一方面“无 为”才能成“真”。这些思考包含了极为深刻的辩证法。

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