特异功能说:从现代特异功能的性质来分析，特异功能可以划分为两种不同的类型， “一种是拥有超越五官感知能力的超感知觉。另外一种类型的特异功能是人体发放能量 操控外界事物能力，包括以意念使物件移动、种子发芽的念力；使物体从封闭的容器穿壁 而出的空间移转能力等，这种特异功能称之为特异致动从这二种特异功能的原理上看, 达摩渡江现象属于后者特异致动超能力。特异致动是人体发放能量，操控外界事物能力 的禅定功夫,它可以借助自身的禅定力量把外界的东西转移到自己想要去的地方。与其（二）道家法术道家法术说:从道家修炼法术的角度来看，达摩渡江现象属于道家的法术中类似于飞 行术一类的能力。法术是法与术的合称，先秦时期韩非认为：“商鞅言法，申不害言术，两 人所言皆有所偏，因而主张两者兼用。后因以法术指法家之学。”道家的法术是中国三大 类法术之一，法术基本上分为外源性和内源性两大类，法术中的特异功能方法就是使用念 力的基本体现。道家的正功就是内功法术，它属于内功的外在表现。“‘内用成丹，外用 成法’是道家运用精、气、神三物在神的统驭下，经过修炼而掌握自然的内在规律。‘内功 法术统摄阴阳，道德双修，性命双修，神形兼修……中乘者，元神自运、遨游八极从道 家内功的修炼角度分析一苇渡江现象，只要达摩能够在内功中修炼到中乘的时候,就可以 元神自运、遨游八极。从这方面来说，一苇渡江显然是轻而易举的一件事情。道家认为宇 宙即身心，天人合一，人身即宇宙全信息的缩影，人身体的器官、肢体、形体等全部肉眼可 见的物质,均与宇宙物质界紧密相关。一苇渡江完全可以在芦苇和人相互和谐的物我合 一状态下进行。

（三）少林武术少林水上飞行术:为轻功的一种，能凭借柔软之物在水上等场所前进。“少林七十二 绝技之一，又名一线穿、一苇渡江、踏雪无痕等。相传达摩在南方传道已毕,返回时路遇一 江无船可渡，折江边芦苇，抛入江中，踏苇过江。故后以此命名此功。”少林水上飞行术属 上乘轻功,它的练法较难，非十年苦功而不可得。初学时先带铅砂，在平地上练习飞弛，然 后在山路上练习跳跃，再练习于簸萝边沿行走的功夫,续而走沙道。沙道走过之后，则走 棉纸，用大约三四寸厚的棉纸，铺在沙道上，人在上面足印不下陷时，第一步功夫才算完 成°然后，用更细长的木条，固定两端悬挂在空中，人在木条上往来飞行。一直练到人在 上面行走时,所系的绳能不荡不摇，那么第二步功夫也就完成了。随后，将绳子和木条逐 渐减细;能够任意往来于绳上，则第三步功夫完成。最后，用最细的绳子两端系在河的两 岸,让绳子横拦于河水上,仍然按照上面的方法行走，直到能行走自如的时候,那就大功告 成了。“据说昔日达摩老祖，传道已毕，只身西去，即以一苇渡江,即系此种功夫。”少林水 上飞行术可在水面飞行,所谓水面飞行，也必须借助轻浮的物体,如竹片、木杆、芦苇等物。 把这些有浮劲的物体掷在水面，人可以站在上面借助推力前行。

第三节佛教部派的达摩渡江现象观唯识宗的看法唯识宗所依的根本经典之一，就有达摩交给慧可的四卷《楞伽经》。所以，禅宗的核 心思想和唯识的根本理论是共通的。“三界唯心，万法唯识禅宗的达摩渡江现象观菩萨修证功夫意成身，梵语mano-maya-kOya。又作意成色身、摩凉化身、摩奴末耶身。意成身是意 识所生的身体，并不是父母所生的肉身，它是初地以上的菩萨为济度众生，依意所化生 身体。意生身的范围很广,包括中有之身、劫初之人、色界、无色界、变化身、界外之变易身 等。在《楞伽经》《杂阿含经》《中阿含经》《成唯识论》等经论中都有记载。菩萨得到意生身的境界，在弹指之间，就可以具足一切神通妙用。“所谓如幻三昧之 力，自在神通，妙相庄严，圣境变化等身，也都同时俱生意生身犹如人们的意识作用， 外界一切都不能障碍它。所以获得意生身的菩萨，可以随着自己本来愿力所忆念的境界, 而普度成就一切众生。而要证得这种无生法忍的境界，需要到八地菩萨位，转而舍离心、 意、识、五法、三自性、二无我相的境界，才可以得到意生身。

禅定和神通境界达摩渡江现象在武者看来，属于水上飞行的轻功一类功夫。所以，不管是道教或是修 习气功的人，都在自身的气息上作深入练习。世间传说的特异功能、阴神阳神出窍等作用 也有这种水上飞行的功夫。但是，从佛法的修证角度上看，达摩渡江现象应该是圣者修习 禅定所得的脱俗本领，这种功夫也被称为神通或意生身所现。修习禅定所证得神通的功 能,它本身需要依靠修习八圣道、八解脱分等佛法根本教义而得。六种神通中的神足通可 以分身自在往来,不受时间和空间限制而得大自在。当习禅者断除了外在的根本烦恼之后，就可以获得禅定的定力，在定力加持下，随着 自己的意愿而不断作意,承办一切事业，这种功夫被称为神通。神通要根据自己断除烦恼 的多少和定力深浅而论，就如获得解脱证得意生身的菩萨，当修到菩萨界时，肉体已经与 意识相分离,意识独立地存在于宇宙之中，幻化成人形,在宇宙虚空中不受时空的约束,可 以飞行变化而来去自如。达摩就是一位修习禅定证得意生身的大菩萨。所以，一苇渡江 对于达摩来说，并不像世俗人所说的那样难以做到，而世人本身所见到的一苇渡江其实也 只是一种心缘外境的幻觉而已。

（南朝宋）中天竺沙门求那跋陀罗译:《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷《楞伽经》卷三，大中观派对此的见解（一）观渡江之来去《中论-观去来品》说:“离已去未去，去时亦无去。中观者站在时间的角度上说，过 去和未来是观待现在而有的，同时，现在是观待过去和未来而有的。也就是说:达摩渡江 故事中的折芦渡江系列过程，如果离开达摩正在水面行走的当下，在行走之前和行走之 后,是没有渡江的去向存在的。现在实有者认为:“过去、未来是依现在而安立的。”现在实有者是以当下的刹那为 现在实有，过去和未来依现在而产生因果关系，对现在说过去、未来，离了现在，即无所谓 过去未来。也就是说:如果没有达摩渡江的公案，就没有所谓的折芦渡江和达摩去往少林 寺的种种说法。如果依照三世实有论者萨婆多部的观点认为：”三世中的过去是存在的，不是现在未 来;现在不是过去未来，未来也是存在的，不是过去现在。”萨婆多部所要承认的观点是, 从达摩渡江的历史事件上来看，每一件事件都是真实存在的,从达摩遇到梁武帝和折芦苇 渡江直到面壁少林这些都是萨婆多部肯定的事实°而从现在实有论者的唯识家看来，渡 江现象是我人识体所现的一个影像，是刹那生灭心所显的，过去和未来都是依他起的虚妄 分别。

虚空无来去印度的外道把空也看成实体，认为宇宙万物是由于地、水、火、风、空五大和合而成，而 执着诸法实有的犊子部、上座部等却不承认空是实体。佛法以为虚空有眼所见和身所触 这两种，而眼见、身触的虚空，它的体性是没有障碍的。萨婆多部把空分为二类:一、有为 有漏的虚空（即上面所说的眼见、身触的虚空）。二、虚空无为（此是不生灭法）。萨婆多 部认为:依眼所见、身所触的现实虚空是抽象的;离了眼见、身触的虚空，是不会让人获得 虚空的概念。《中论・观六种品》中说一、不许虚空离存在的色法。二、不许虚空是什么都没有。 三、不许空是属于知者心识的什么从中观者的观空理论上我们可以认识到，达摩渡江 这一现象是一种色法所显的外在的无常运动变化轨迹，在虚空和人相互之间融合的状态下，才能体现出达摩水上漂的性相。从空相上来说，《中论》云：“空即无相，无相不能离 相，离相即非有世俗谛的色法与虚空这二者之间，不是隔别的、不是一体的，有相和无 相都是不相离的对立而说。有相物体与无相虚空法界，同是缘起相依的幻影。与其说达摩渡江靠的是一种轻功术，倒不如说达摩已经到了证得空性的菩萨境界。 因为有空性的思想和意境，才有空性所得的意生身的体性，从而在遨游太虚中不费吹灰之 力。在达摩的身体是色法、不是色法的说法上，佛法认为，凡夫众生的有漏色身是可见的 有漏色，而只有空性慧所生的意生身是无漏的不可见色，是意识所执持的变化身。

（三）来去无常变化《中论・观去来品》说:“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。在已 去、未去、正去、去时这几个点上，都不能构成自性的运动状态。从局部的立论点上看，达 摩折芦渡江整个过程是不存在的，只是我人的执着而产生的幻觉。龙树认为「去未去无 住，去时亦无住龙树的去与住观点是:离去无住，离住无去。即离动没有静，离静也没 有动。从龙树的这段解析中可以看出，达摩水上行走是动静结合的,离开了动就没有静可 言，离开了静则没有动存在，也就是说，达摩渡江不是一直的运动，而是在动与静的互相协 调中到达江的对面的。这也是中观者所要承认的，“行是诸法的流行、运动或变动的。现 在约来去说,就是运动的一种形相”。如果依自性见者的角度来看:“刹那是不能生而又即是灭的;如有生有灭，即不能是刹 那的。”从自性见的观点看，显然达摩渡江的刹那相续运动过程是只有灭没有生的，那么 这种观点显然违背了渡江这一连续动作的生成。“佛说诸行即生即灭，生是缘起幻现的 生。经中说幻相的生灭为不住,喻如流水灯焰。所以说，达摩渡江不管是从外在认识的 人或是达摩渡江的本身事件，从识体和境的自性上来说，都不存在运动变化的生灭现象。是唯识宗的核心理念。从 相上说，唯识家认为识有境无。唯识家安慧、难陀、陈那、护法四分说理论中：安慧主张一分说，难陀主张二分说，陈那主张三分说，护法主张四分说，四分说所诠释的是认识事物主 体和客体之间的一个能所过程。相分、见分、自证分、证自证分理论所要诠释的是我人对 外境的认识的说法，那么在这当中有什么微细的区别呢？相分是对境界的相状的认识，见 分是我人认识相分所生成的，自证分是认识见、相二分的分别,证自证分是推理前面三分 的计度分别后所得的胜义,依唯识四分说来分析达摩渡江这一现象，可以非常理性的在 不同层面认识心和境的一个过程。

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