至于“志”的基本意义，据闻一多先生的考证有三个层面：“一、记忆，二、记 录，三、怀抱”。这三层含义的最后落脚点，都集中为心理意向。考古代用法，所 谓“志”除了一般意义上的“心之所之”、“心之所期”、“心之所恃”以外，还 有“天之所授”、“性所自含”、“道的体现”、“人心之主”等多方面含义； 内涵偏于认识论和伦理学。孔颖达《毛诗正义》云：“诗者，人志意之所适也。虽 有所适，犹未发口，蕴藏在心，渭之为志”，强调心“感物而动”后，却尚未 发表而暂“蕴藏在心”的意 念情怀。《荀子•解蔽篇》也云“人生有知，知而有志，志। ] 04 也者，臧也。”臧，即藏。这里说的都是记忆。后面所说 । 的记录和怀抱，均由此引申而来。“发见于言，乃名为诗”；把“记忆”下来的心理意向“记录”为言，发 表出来于是也就成了 “诗”。而在这“记录”的背后，也就是古代人称之为“藏 于心而动并欲有所适者”的“怀抱”，或现代人称之为“价值取向”和“努力目标” 的“志向”、“抱负”。孔子云：“盍各言尔志”，就是问弟子们的怀抱志向如何。他 自述其志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之。”表述了儒家的人伦理想怀抱。由 此可见，志乃“感物体道”而生，为人心显现性体本然的指向性，是一定社会 实践的精神产物。

中国文化认为，“志”作为“道”的体现有两种情形：或者外向发散见诸 伦理实践（行），或者内向收敛获得精神寄托（知）。前者讲究居仁由义、求 其放心，持志而主乎视听言动，视听言动无不合宜；正所渭心正而无论世之清 浊，所行所事无不中规中矩。这是从人的社会性生存方面把“志”理解为人道“性 情”的负载者。它既是个体与群体亲合的心灵纽带，又是保持个体相对独立而 不同流合污的精神柱石。后者追求的是则是体悟“知之所不能知者”，这也就 是体悟言语所无以表述的“道”。这里强调“用志不分”乃是悟道的门径或与 道契合的过程；它超越耳目之官（止于感性现象），超越心智之虑（止于知性 的局部相符），因而能“听气得道”（进入最高层次的智慧）。由此具有明显 的认识论意味。

据蒙培元先生等时贤的分析，先秦时期的思孟学派特别注重于伦理实践中 所体现的“道：庄子学派则着重于精神生活中所映现的“道”;一主“有为”，一 主“无为”；且前者多指“人伦之道”，后者则指“天地之道”。不过这种歧 异至宋明理学已接近消解；理学家们强调至诚感通以“知道”，信以发志以“行 道”。由于“志”是“道”的体现，所以它是人生存的价值所在。真正意义上 的人以“致命遂志”。生活在群体中，“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”； 即使只着眼于个体，也“非其志不之，非其心不为”。由此古代哲人认定，“志 为人心之主”。

这里需要补充说明一下，中国文化中的“心”是个含义相当复杂的范畴，狭 义的心专指道义之心、仁义之心，在这种意义上，可谓志为“心之趋向”，是 “心之用”；广义的心包括 । — 意、气、情、欲、神、志等智力因素与非智力因素、理性 因素与非理性因素，是“道心”与“人心”的统一体，在 ^u 这个意义上，志乃是“心之本体”。“人心惟危、道心惟微”，所谓志为“人心之主”，实际上是指既不 动（不为声色、利禄等）、又自动（自发指向道、体现道）的道义之心对广义 之心的其他各因素应居统帅、主导地位。总起来说，“志”作为“道心之动”，不 管是外向的伦理实践还是内向的精神性生存，都理所当然地居于人的心性的中枢位置。

而就主体性的“志”跟客体性的“命”之关系来说，“志”可以顺“命” 而实现（如“乐天知命”、“修身以俟命”），也可以跟“命”相抗争（如“君 子以致命遂志”、“制天命而用之" ）o王夫之《庄子解》云：“命之情者，天 命我而为人，则固体天以为命。唯生死为数之常然，不可奈何者，知而不足劳 吾神；至于本合于天，而有事于天，则所以立命以相天者，有其在我而为独志，非 无可奈何者也。”所谓“天人交相胜”者，既可以理解为气与志相为有功，又 可联系于命与志的矛盾关系。在我们的古人看来，志是以道为骨子，乃性所自 含的，它能否成为人心之主，是区分君子和庸人的关键。尚志即是居仁由义。个 体在后天实践活动中能否有为，从根本上说不在理、不在仁、而在志。志作为 “干健之性”，决定着真正的人（君子）自强不息。所以它是人道中之根本者。人 的独立性、能动性、创造性均直接来源于它。由此人便可循道、恃志、义断、勇 决，寻求个体的自我实现。

老子有云：“孔德之容，惟道是从“，“道”其实首先还是人们行为的发生根 据缘由；所谓武术之“道”，于是也就是中国人“由道”的生命智慧，它以“体道” 为中心，包含了中国人对“生命之道”和“存活之术”两个方面的历史性理解 和反思。应该指出，中国文化是“道术圆融”、“体用不二”的统一体；一方 面“道以术显”，另一方面“术以道存”，根本没有什么脱离目的之纯粹手段 和工具，由此明显地区别于西方文化所说的“心物两体”之对立。于是人们便 往往把练武作为“人道之门”和“悟道之途”。不过这里同时还要注意，手段 与目的统一于整个操作过程的相互作用，是一种呈现于两端的历时性的存在，由 此也不能简单地把手段等同于目的，更不能用手段去消解目的。任何技术都要 以“道”作为自己“存在合法性”的灵魂；《庄子•养生主》论及“庖丁解牛”并不是“牛需要切割几块”的具体操作任务，而是“目无全牛”那“彼节者有 间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，表现出“以 神遇而不以目视，官知止而神欲行”的“依乎天理、因其固然”。

所以，人类所有行为都应该“志于道”，即要在把握规律的前提下明确自 身的价值取向和行为目标；仅仅满足于当下“刺激一反应”的行为定势，不是 人的活动特征。借用当年毛泽东的话来说，这就是任何操作都要有“坚定正确 的政治方向”；没有方向等于没有灵魂，往往会“误以他乡作故乡”而“异化” 沦为他人的驯服工具。模糊总体操作目标方向和不管对象运行机理轨迹的胡闯 乱冒，尽管可以一厢情愿地乱贴广告标签，但却未必真的可以提高当下操作效 率并达到宣示目标；由此孔子倡言“慎言慎行”。武术作为一种生活中肢体应 对外敌的传统技击技术，其目标取向并不能局限于肢体碰撞中的自我保护，更 不能沦为人类生命异己目的之手段和工具；而当着眼于启迪人心、开发智慧、传 承文明、维护生命和促进每个人自由和全面的发展。由此，“道”的追求应是 其根本和核心，武功修炼的落脚点当是“复性归真、同合大道”，一切“背‘道’ 而行”的想法和做法都是有问题的。

（二）实现方式：“游于艺”

跟“志于道”同时展开的着手处或曰实现方式，那便是“游于艺”。“游 艺”是依于“志向”的“行为”及“情趣”之载体和表现，具有所谓“任志而游” 的行为状态和某种“靠技术吃饭”的运作特征。不过，孔子的儒学本是一门德 性、修身之学。由此其原意当是学艺、通艺而进德；所谓“游于艺”，当是指 为学者遍历、熟习和发挥六艺，于是仁德日新、身心自适、顺畅而入优游之境、达 明道之功。《说文解字》释“游”曰：“游，旌旗之流也。”其本义是饰于旗帜上下 垂的飘带。由于旌旗下垂缨带的飘动感，“游”在生活中被引申为游行、游泳、游 玩、游观、游戏等。所谓“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜。”任何生活 都处在某种不息的流变之中，由此现实的活动自要融汇进入这个生活之流去“游格。现实生活的“游”又使 是人们便借用它来表示心灵 说，我们这里所说的“游”综合融汇了儒家“成仁成德”的教化指向、道家“逍遥至乐”的忘情体验、佛禅“游 戏三昧”的圆融无碍等一系列深层意蕴。就其形式而言，它更多地表现为庄子“乘 物游心”所谓“消遥游”的“游”，主要用以表示审美欣赏与创造过程中主体 精神那“天马行空”般无拘无束和悠闲自得、从容自如的活动，表示这个活动 主体那自由的想象和自律的构思，比“思”或“想”都更为灵动和富于美感。它 主要是指基于“人类本性”那胸次洒然的“悠然自得”、无所系缚的“忘我消遥” 和得其所哉的“率性而为”、“尽性立命”，表现为超越功利无思无虑、从容不 迫的“游戏三昧”和身与物化、放浪形骸的“潇洒自如”。朱熹《四书集注》释“游” 字云：“游者，玩物适情之谓。”亦有此意。就其当代理解而言，它就不仅要有“读 万卷书”的精神探索，而且还要有“行万里路”的实践操作和自我实现的高峰体验。

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