（二）人道：性情志趣
任何文化现象和文化活动都不能离开“人”这个主体。太极拳作为一种操 作技术，是围绕人的内外各种需要和满足而展开和升华的。其所遵循“天道” 的客观规律，也是要通过“人道”的主体规定而体现出来并加以评价的。我们 的古人认为：“天道”的阴阳、有无，本于“无极”或“太极”本身的不断演 化，“人道”的性情、志趣，贝本于“天命”或“天理”的具体流行；而这“无 极”、“太极”跟“天命”、“天理”，在实质上又是同一个问题的两个方面。性 情志趣是融入人类生命体内那“天理”的自然表现。在实际生活中，人们一方 面基于“无极”、“太极”的“理一分殊”而“格物致知”，用精神“内向运 动”来把握普遍性的“天理”；而另一方面则又基于“气化万物”而“身体力 行”，让精神“外向运动”去“践履笃行”实施内在的道德律令。这也是一种“双 向的运动”，但它跟西方人所说“在改造客观世界的同时改造主观世界”的“双 向运动”意味又刚好相反。中 一 国式的“双向运动”是“先内后外”，而西方式的“双 「向运动”却是“先外后内”。为把握武术文化的本质特征，本节由此便回到跟客观规律“天道”相应的“人道”范畴，引入“目的意义”的价值坐标，简要探讨“人道” 关于性情志趣的若干历史规定，即人类生命意义的社会表现问题。
中国文化中“性情”两字，主要是用以描述人的禀性和气质。《易•乾》：
“利贞者，性情也。”孔颖达疏：“性者，天生之质，正而不邪；情者，性之欲 也。”汉字中的性情均从竖心旁，主要是用以标志人的本质（或本性）、人的 情感及其关系的一对心性论亦即人生论范畴。这里所谓的“性”，字义上“从 心从生”，是指“生而具于心者”或“心之所生者”，哲学上用以表示人的本 性或本质，说明人区别于动物的质的规定，因而同时是一个内在的价值范畴； 而这里所谓的“情”，则是指人的情感，即所谓“喜怒哀乐之谓情”。“情为 心之动”，它是人的本性与外物相接而表现出来的恻隐、羞恶、是非、辞让和 喜、怒、哀、乐、惧、爱、恶、欲等多种情感反应，是人的价值取向之外部表现。
中国文化探讨问题的视角，偏于主体性的“情”而不是对象化的“理”。由 此对于性情的研究，历来便是中国哲学探讨的重要理论问题；它反映了主体对 于“自身本性”的研究，标志着“人之所以为人”的自觉。《易传•系辞上》 云：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。”阴阳之道自然变化 所成的叫做“性”，而“性”则是“物”的根本，在这里即是“人之所以为人” 的理由。《中庸》曰：“天命之谓性”，这就是说“性”是自然“天生的”，它 是人的生活之根本。我们知道，中国古代哲学家往往认为人生哲学的准则就是 自然本体的法则；而自然本体的根本原理，同时也就是人生哲学的根本原理。就 这样，自然与人生分而不分，不分而分，紧密地联系在一起。由此性情范畴也 就跟阴阳、有无、动静、本末、体用等范畴具有相同的结构。我们的古人大多 认为“性偏刚而情偏柔，性无形而情有形，性趋静而情趋动，性为本而情为末”。这 就是说，他们一般倾向于把性理解为人的心理本能，把情理解为人性的动态表 现。在中国文化范畴系统中，性情范畴具有多方面的含义。据学者们的考证，大 约有下述五个方面的意思：一指人性与情感；二指人的本质与情感活动；三指 道德本体与道德本体的作用和表现；四指道德理性与感性情感；五指成佛的佛变或节制殷人骄淫的习性，使曰进与善。《尚书•康诰》记载；“天畏斐忱，民 情大可见。”这是把人民的情绪或情感作为“天”是否诚心辅助的尺度。告子云： “生之谓性”，又云“食色，性也”，这是从自然资质本能的“生性”处立论。而 孔子那“性相近、习相远”之论，则是从社会环境造就的“习性”处展开。由此 涉及人先天的本性与后天的习染的关系，可惜并没有展开论证。把“性”与“情” 作为相对概念并提,最早是微 管子 流中出现的。自此以后,先秦诸子均有论述，但 往往囿于性之善恶属性，对性与情本身规定缺乏深入的研究。道家由此还另辟蹊 径，干脆否定人的情感、欲望和道德理性、礼法等一切束缚，追求绝对精神自由。他 们所说的“无情”，就是想通过不动感情，一切因循自然、不加作为、不求得失，达 到“天地与我并生、万物与我齐一”境界。他们认为这才是一种“真性情”。荀 子则总结先秦诸子学说，对性与情从自己的立场去加以规定。他认为，“凡性者，天 之就也”，是自然生成的。“不事而自然谓之性”；而情则是性的表现，“性之 好恶喜怒哀乐谓之情”。所以，“性者天之就也，情者性之质也”，二者紧密相连。
汉魏以来，性情之辩有了比较大的发展，特别是其中“越名教而任自然” 和“自然养生说”，对中国文化环境下那人的个性解放探索，有着相当重大意义。与 此同时，还有佛教的“佛性”理论影响，“不以生累其神，不以情累其性”，提 出要用“戒、定、慧”去克服“贪、嗔、痴”和破除“一切烦恼”，并由此通过“渐悟” 或“顿悟”而得到解脱，“证得无上菩提妙觉”。隋唐以降，韩愈、李翱提出“道统” 问题，并由此论述性情之分，指出“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而 生也。”于此开了宋元理学性情理论的先河。在宋元理学中，虽然不同人物的具体倾向并不一致，但总的都通过“心统性情”和“性体情用”之说，利用本 末、体用、动静和已发、未发等范畴，对性情问题作出过细的分析，并使之上 升到本体论的位置。明代陆王心学，否定了程朱理学从“形而上道德理性之性，发 为形而下道德感情活动”的形上与形下的对待，把外在的道德理性转化为人心 主体内在的道德意识、道德感情，又把自我主体道德意识扩充为宇宙本体的心 或良知，使作为性的仁义礼智回到喜怒哀乐之情的自然人性之中，由此孕育了 近代某种类似“跟着感觉走”的思想解放运动。而这些心性修养考虑，又统统 被道教吸收进“性命双修” 的“内丹”修炼实践当中，并逐步渗入武术的实践里面。
武术文化中的性情范畴，反映了武人的内在人性 自觉以及相应的外显行为表现。它同时具有对主流文化认同顺应和改造超越双 重性质，并集中地体现为“率性仁勇”、“尽性立命”的人生境界。这里所说的“率 性”，突出了 “顺天从性”的自然生命和“事在人为”的执着追求两个方面的 对立统一。其主要内涵，一是认识自我、彻见真性，二是适性任情、潇洒自信，三 是因应随变、无为而无不为。由此中国武人大多追求率性而行、任气不羁、亮 直无伪、棱角分明、当行则行、无所规避、宁折不弯、决不苟且，处处流露出 峥峥傲骨，绝不随波逐流的主体性生命本真和生命意志。这里所说的“仁勇”，突 出了 “无私无畏”的理想人格和“舍己为人”的奉献精神。其主要内涵，一是 扶危济困、见义勇为，二是重气轻死、仁者必勇，三是天命在我、普度众生。由 此中国武人大多讲究急公好义、疾恶如仇、路见不平、拔刀相助、不畏强暴、不 避艰险、信守诺言、知恩图报、杀身成仁、舍生取义，时时处处表现着刚正不阿、宁 折不屈、顶天立地的英雄气概和人格精神。由于义字在胸、无私无畏、仁者必勇、出 自本真，自当能勘破生死、敢于赴难、立心高明、俯视一切。对于武人的这些 性情特点，我们可以从其追求的心理素质、精神品格、和人生境界三个层面去 进一步加以分析。
如果说性情范畴是就人性的内外基本关系来提问题的话，志趣范畴则是就 人性的具体社会走向表现来提问题的，属于人的思想感情及相应的外部表现，其“主体性”和“操作性”都明显加强。唐•孔颖达《春秋左传正义》曰：“在己为情，情动为志，情、志一也。” 所以，志趣当是性情个体化的社会性展开，有点接近现代人理解的理想人格和 行为方式概念。我们的古人认为，志为“心之所之”，趣为“意之所向”，都 是指人心在“外感于物”后，精神上趋向于一个较为恒定的、具有正面价值的 目标的心理过程。跟西方式意志、兴趣范畴比较，这中国式的志趣概念似乎内 在地包含了更多的社会价值和个性倾向的规定，但其表现又在一定程度上扬弃 和超越了这些社会价值和个性倾向的具体内容，颇为接近于指“作为人与生俱 来的心灵能力”，因而较意志和兴趣的社会心理内容显得更为根本，并由于它 是大自然“生生不息”的必然 性在人类身上的体现而跟“天道”相通。
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