- 库利的镜中自我理论
库利的社会观是一种个人与社会“一体化”——整体论的社会观。库 利认为，个人与社会的关系是一种整体相关关系。从个人角度来看，个人 是社会整体的一分子，与社会整体是不可分离的；从社会角度来看，社会 在某种程度上依赖每一个人，是由具有独特功能的个人所组成的有机生命 整体，即“机体”：“社会与个人并不代表两个事物，而只表示同一事物的 个体方面和集体方面。”他继承了美国心理学家威廉-詹姆斯自我分类： 生物自我、社会自我和精神自我中社会自我的概念，提出社会自我是一种 镜中自我的观点。
镜中自我是指以他人的看法为镜子，通过想象自我是如何出现在他人 意识中的方式来认识自己。库利有句名言形象地说明了这一观点：“人们 彼此都是一面镜子，映照着对方。”
- 米德的想象演习理论
乔治-赫伯特-米德的符号互动理论深受实用主义和行为心理学影 响，其最基本假设是：心智、自我与社会通过互动产生作用，共同发展。 他把符号传播与人类社会看作一个不可分割的整体。
米德认为，人类的心智有两种基本能力：理解和运用象征符号的能 力。人类用于沟通的象征符号，包括身体姿势、语词等多种符号形式，而 人类运用象征符号的过程，称作想象演习。
想象演习的主要内容是：把自己放在他人的位置上，扮演他人的角 色，通过想象演习各种行动方案，选择有助于合作的行为过程。
在米德看来，主观思维是看不见的运用象征符号的过程，它包括个体 与自己进行的内在对话。他指出，符号是个人和社会相互连接的内在力 量，它把一系列发生在过去和“非现实”的事物变成了一种“现实的”东 西，使过去得以延续。
- 托马斯的情境定义理论
托马斯的情境定义理论，即著名的托马斯定理，是指如果人们把一种 情境定义为真实的，那么它们在结果上就是真实的。该理论强调人们对他 人行动等情境因素的理解或解释。
- 莫雷诺的角色扮演理论
莫雷诺把角色分为身心角色和心理戏剧角色，认为角色扮演具有社会 性：“在心理戏剧状态中，演员在其中出现的全部世界，有趣的情节，活 动着的人物都处在变化之中……他的每一个活动都由他与之相互作用的每 一个个人和客体来决定、引起和形成。”①
（三）人体范畴的符号理论
人体范畴的符号理论，是研究人的符号化，人一社会一自然互动关 系，以及人体心身形互动关系的理论，主要包括卡希尔人类自身的符号化 理论和怀特人类行为的符号化理论。
- 卡希尔的人一符号一文化三位一体符号理论
2000多年前，世界古代史上伟大的哲学家、科学家和教育家亚里士多 德把人定义为“理性的动物”“政治的动物”。
19世纪世界著名思想家、政治家、哲学家、经济学家、革命理论家、 社会学家、社会学三巨头之一、千年第一思想家、马克思主义哲学创始人 卡尔-海因里希-马克思（德语：Karl Heinrich Marx, 1818—1883年，德 籍犹太人）把人定义为“社会的动物” “经济的动物”。
恩斯特•卡西尔在其名著《人论》中第一次把人定义为“符号的动 物”，使人类、文化和符号连为一体。他进而认为：“人不再生活在一个单 纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和 宗教则是这个符号宇宙的各个部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是 人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号 之网更为精巧和牢固。”②“所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们 应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我
- ［美］吉-莫雷诺，著.心理戏剧（第一卷）. 1947： 53.
- ［德］恩斯特-卡西尔，著；甘阳，译.人论.上海：上海译文出版社, 1985： 33.
们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路一通向文化之 路。”①
卡西尔由此建立了符号哲学的主线：人一运用符号一创造文化，形成 人一符号一文化三位一体的符号理论。
- 怀特人类行为的符号化理论
怀特教授在符号是全部人类行为和文明的基本单位基础上进一步指 出：“正是符号，才使得人类从幼儿转变为人。不使用符号而长大的聋哑 人并不是严格意义上的人。全部人类行为由符号的使用所组成，或依赖于 符号的使用。人类的行为是符号的行为；反之，符号行为是人类行为。符 号乃是人类特有的领域。”②
在他看来，人类和动物的本质区别是：“人类使用符号，其他动物则 不能使用符号。” “人类行为是符号行为，动物行为则是非符号行为。”人 类的“全部文化（文明）依赖于符号。正是由于符号能力的产生和运用才 使得文化得以产生与存在；正是由于符号的使用，才使得文化有可能永存 不朽”。因此，“没有符号，就没有文化，人也就仅仅是动物而不成其为人 类。” “没有符号，便没有人类。”③
八、符号的基本作用
符号的形式多种多样，符号的作用随着符号的多种不同形式而变化, 呈现出多样性，以至于有多少不同的符号形式，便有多少符号作用。从 人一社会一自然环境整体系统——大、小宇宙协同角度来看，符号的作用 是促进整体系统及其子系统各要素互动、协调、平衡发展。具体而言包括 文化载体、信息传播、人际沟通、精神心理、语言交流、伦理道德、文艺 表达、科学范式、社会活动、逻辑推理、技艺传递、宗教仪式、建筑装 饰、技术创新、临床医疗、时空标识、指示指令、日常生活等多方面作 用。
- ［德］恩斯特-卡西尔，著；甘阳，译.人论.上海：上海译文出版社, 1985： 34.
- ［美］怀特，著；曹锦清，等，译.文化科学.杭州：浙江人民出版社, 1988： 21.
- ［美］怀特，著；曹锦清，等，译.文化科学.杭州：浙江人民出版社, 1988： 21 -37.
卡西尔在《人论》中说：“正是符号思维克服了人的自然惰性，并赋 予人以一种新的能力，一种善于不断更新人类世界的能力。”①“没有符号 系统，人的生活就一定会像柏拉图著名比喻中那洞穴中的囚徒，人的生活 就会被限定在他的生物需要和实际利益的范围内，就会找不到通向’理想 世界’的道路。”②
人类凭借符号的力量，符号化的活动，超越了其有限存在的一切界 限，从符号化的过去走向符号化的未来。
卡希尔把符号提高到前所未有的高度：“一切伟大的自然科学家如伽 利略、牛顿、麦克斯维尔、赫尔姆霍兹、普朗克和爱因斯坦，都不是从事 单纯的事实搜集工作，而是从事理论性的工作，而这也意味着创造性的工 作。这种自发性和创造性就是一切人类活动的核心所在，它是人的最高力 量，同时也标志了我们人类世界与自然界的天然分界线。在语言、宗教、 艺术、科学中，人所能做的不过是建设自己的宇宙一一个使人类经验能够 被他所理解和解释、联结和组织、综合化和普遍化的符号的宇宙。”③
第五节符号学视域内的气：
人一气符号互动循环系统
现代符号学认为人一文化一符号是三位一体的，人的所有行为都是符 号行为；人的任何活动都是符号活动；语言和非语言符号都是人类符号形 式的重要组成部分之一。
气作为中国传统文化视域内的一个有机组成部分，自然而然地具有了 文化符号的所有功能或作用。因此，符号学视域内的气，是一个整体、系 统意义的气，集中体现了气的人文内涵。
中国传统文化视域内的人一气符号互动循环系统，是我国古代先哲探 讨、分析、掌握、运用大、小宇宙气机运行规律的一门综合技艺。它源于
- ［德］恩斯特-卡西尔，著；甘阳，译.人论.上海：上海译文出版社, 1985： 78.
- ［德］恩斯特卡西尔，著；甘阳，译.人论.上海：上海译文出版社, 1985： 52 - 53.
- ［德］恩斯特卡西尔，著；甘阳，译.人论.上海：上海译文出版社, 1985： 279 -280.
中国古代先哲观察自然宇宙万事万物气机互动循环的实践活动，而又高于 实践。
符号学视域内的人气
I
人一气符号互动循环系统
I
系技的人气（气场）：人在气中，气在人中
I
大小宇宙（天一地一人）视域内的人气系统（人气气场）
I
自（天）为人气一社会活动（*）的人气一人作行为（人）的人气
AB人缉一人文人气一人体人气（人
自缕环»楚磨的人气 社尝活动楚人气 人体行为楚人气
f-1练功意义的人气，一
——语言和*语
W人气一
—形态意义的人气
—生理意义的人气
〔—心理意义的人气
日常意义的人气
—玄学意义的人气
—伦理意义的人气
——文艺意义的人气
——哲学意义的人气
——信息意义的人气
—功能意义的人气
——时空意义的人气
人T符号互动循环修炼理论、模式
图2-19人气符号互动循环系统框架图
—、人一气符号互动循环系统的由来
中国历史上最早的“人气” 一词，始于战国中期《庄子-内篇-人间 世》“且德厚信任，未达人气；名闻不争，未达人心”①一句。但意义主
- 陈志坚，主编.诸子集成（二）.北京：北京燕山出版社，2008： 364. 要局限于人体的意气或人文社会诸气的范畴。
人一气符号互动循环系统，始于距今1万年前图腾一巫术时代至距今 5000年前的传说时代，是人类在图腾、巫术、祭祀仪式及相应人文思想指 引下，以气为中心描述自然万物发展规律而建立的一套人文符号系统。春 秋战国时期逐渐成形，后经历朝历代诸子各家日益完善而发扬光大。
二、人一气符号互动循环系统的基本内涵
人一气符号互动循环系统是一个以气为中心，认识、阐释和运用天、 地、人三才，人、社会、自然或大、小宇宙互动循环规律的人文符号系 统，主要包括广义和狭义两大类型。
(—)广义的人一气符号互动循环系统
广义的人一气符号互动循环系统是一个天、地、人三才，人、社会、 自然或大、小宇宙整体系统视域内的人一气符号互动循环系统，即整体意 义的人一气符号互动循环系统。
在我国古代，广义的人一气符号互动循环系统被形象地描述为混沌和 气、圆气或一气状态。从二分法看，分广义混沌之气和狭义混沌之气两大 状态；从三分法看，一是分混沌和气、混沌一气和三才运气(三才合和、 三才相应)三大类型，二是分圆气和(圆气混)、圆气动和圆气静三种状
O
二分法和三分法的混沌之气，都遵循道家无极一有极一太极一无极气 机运动原则。圆气和，即混沌和气或圆气合和状态，属于气的无极状态； 圆气动属于有极和太极交替状态；圆气静属于气的无极以及无极复归于圆 气混沌一体的交替状态；圆气动静合一，即混沌一气状态；圆气动静之间 的运气状态，即混沌运气状态。
- 混沌和气
混沌和气、混沌。气或圆气是一种大、小宇宙诸气弥漫分散，交织而 行，和气一团的自然运气状态。在气功锻炼中，混沌和气是一种调气(和 气)的练功方式或过程，贯穿于练功始终。
老子的混沌和气，《道德经》作无、玄、道、母或道生状态。《道德 经》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以 为天地母。”①
庄子的混沌和气，《庄子-应帝王》作混沌，《庄子-在宥》作“浑浑 沌沌”：“万物云云，各霜复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终不离 身。”②
混沌和气，《黄帝内经》描述为“太虚”。《黄帝内经-素问-天元纪 大论》：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤 元，九星悬郎，七曜周旋，曰阴曰阳，曰刚曰柔，幽显既位，寒暑弛张， 生生化化，品物咸章。”③
混沌和气，王充《论衡-卜筮篇》视为“人怀天地之气。天地之气, 在形体之中”的状态。
葛洪《抱朴子-至理卷》认为，混沌和气是一种“人在气中，气在人 中”的运气状态。
- 陈志坚，主编.诸子集成(二).北京：北京燕山出版社，2008： 269.
- 陈志坚，主编.诸子集成(二).北京：北京燕山出版社，2008： 592.
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释(第二版).上海：上海 科学技术出版社，1981: 479.
（5） 《淮南子》的混沌和气
《淮南子》把大、小宇宙的混沌和气状态归于一个人气。《淮南子-本 经训》：“天地合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气也……天地宇宙，一人之 身也；六合之内，一人之制也。”①
（6） 朱熹的混沌和气
在朱熹看来，混沌和气是“理在气中，气在理中”，理、气合一的状 态。理、气相互依存，不可分离，有理必有气，有气必有理。《朱文公文 集》：“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各 在一处。”②
《朱子语类》：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。” “理未尝理乎 气。”③“气升降，无时止息。理只附气。”④“既有理，便有气；既有气, 则理又在乎气之中。”“既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此 生许多物事。”⑤“有是理，便有是气；有是气，便有阴阳，阴阳变化，凝 结聚合，变而有形，变而有象。”⑥
（7） 张景岳的混沌和气
张景岳引朱熹“理气说”认为：“天下无理外之气，亦无气外之理。 故理不可离气，气不可以外理，理在气亦在，气行理亦行。”⑦“天之气,
即人之气；人之体，即天之体。”①
在气功、养生锻炼中，广义的混沌和气是一种调气（和气）的练功方 式或过程，贯穿于练功始终。
- 混沌一气
混沌一气状态是一种从混沌和气中分化出的具有一定时空结构，集中 于一定时空范畴的气机运动状态，包括一气、阴阳、五行、中气等多种运 气形式。
（1）中气（中和人气）
中国古代诸子易、儒、道、医无不尚中，无不重视践行中气合和的思 想和方法。
- 道家尚中，负阴抱阳、太极圆气、中气合和的思想和方法十分突 出。《道德经》：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳， 冲气（中气）以为和。”②
在庄子那里，是一志、一心、一气合而为一的混沌一气状态。《庄 子•人世间》引孔子回答颜回“心斋”提问时说：“若一志，无听之以耳 而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚 而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”③
- 儒家尚中，以中庸、中行、中正合和为本。子思深入阐释孔子的 “中庸”。他认为天地万物“喜、怒、哀、乐”未发的状态，即守中的状 态；中气勃发——从“中节”发气的结果便是“和”。中气合和，天、地、 人各得其位，万物生生不息，即中庸。
- 医家尚中，《黄帝内经》中和、中规、中矩、中衡、中权、中根、 中气的思想和方法十分突出。
《黄帝内经》认为五藏以守中为生死的关键，《黄帝内经,素问-脉要 精微论》：“五藏者，中之守也……得守则生，失守则死。”④脉象变化顺应
- （明）张介宾，著.类经图冀.北京：人民卫生出版社，1980： 391.
- 陈志坚，主编.诸子集成（二）.北京：北京燕山出版社，2008： 280.
- 陈志坚，主编.诸子集成（二）.北京：北京燕山出版社，2008： 519.
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释（第二版）.上海：上海 科学技术出版社，1981： 136.
四时、四气，即“春应中规，夏应中矩，秋应中衡，冬应中权”①，才符合 天、地、人气机运行规律。
《黄帝内经》以“中”为本，把“中根”视为“神机”。《黄帝内经・ 素问•五常政大论》：“中根也……根于中者，命曰神机，神去则机息；根 于外者，命曰气立，气止则化绝。”②“中根”：高士宗：“五运在中，万物 化生，所谓中根也。”
（2） 气交人气
气交是一种天、地二气交合、交感（氤匐：）、合和一气的气机运行状 态。《易经•系辞下》：“天地氤氤，万物化醇，男女构精，万物化生。”③
《黄帝内经》认为人是天地气交生于中的产物，禀中气，居中位：“人 生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”④《类经图冀•运气上》：“人 禀三才之中气，为万物之最灵。”⑤
《黄帝内经》把人气的变化，归于“气交”。天气在上，地气在下，天 气下降，地气上升，天地二气交合于中，即气交。人便生活在气交之中。 气交于中枢之上，由天气所主；气交于中枢之下，由地气所主；气交之 分，人气所主，其气从之，万物亦由此化生。《黄帝内经-素问-六微旨 大论》：“上下之位，气交之中，人之居也。故曰：天枢之上，天气主之; 天枢之下，地气主之；气交之分，人气从之，万物由之。”⑥
（3） 生化、化生人气
生化、化生人气是天、地、人三才生化、交感而形成的人气状态。
《黄帝内经》认为天地二气交感化生人及万物，人气是天地二气化生
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释（第二版）.上海：上海 科学技术出版社，1981： 139.
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释（第二版）.上海：上海 科学技术出版社，1981： 580.
- 苏勇，点校.易经.北京：北京大学出版社，1989： 88.
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释（第二版）.上海：上海 科学技术出版社，1981： 210.
- （明）张介宾，著.类经图冀.北京：人民卫生出版社，1980： 3.
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释（第二版）.上海：上海 科学技术出版社，1981： 522.
的结果，故曰：“形气相感而化生万物。”①“人以天地之气生，四时之法 成。”②“通于人气之变化者，人事也。”③
- 三才运气（三才合和、三才相应）
三才运气是以天、地、人三才气机运行为代表形成的人一气符号互动 循环系统，包括五运六气、阴阳、五行、太极、八卦等多种人气形式。
（1）应天人气
应天人气是一种同天道、天度、天数相应、互动、互通的人气，即 天、地、人三才相应、《黄帝内经》“生气通天”的人气。《黄帝内经•灵 枢经•岁露》：“人与天地相参也，与日月相应也。”④
董仲舒《春秋繁露•深察名号》：或天人之际，合而为一。”⑤
所谓“生气通天”，“生气”是生命活力或动力之气；“通天”是天人 相应，天人沟通，天人互动循环或天人合一的意思。
《黄帝内经•素问•生气通天论》：“自古通天者，生之本，本于阴阳。 天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。”⑥
天道“本于阴阳”，清静无为而为“生气”的根本，故天地万物只有 顺应天道，固本助阳，“通乎天气”，才能“却邪气” “通神明”，而不为 “贼邪”所害，否则就是“自伤”其身。
《黄帝内经•素问•气交变大论》进一步强调了上述观点，而且更注 重天、地、人三才或三气各得其位：“本气，位也。位天者，天文也。位 地者，地理也。通于人气之变化者，人事也。故太过者先天，不及者后 天，所谓治化，而人应之也。”⑦
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释（第二版）.上海：上海 科学技术出版社，1981： 478.
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释（第二版）.上海：上海 科学技术出版社，1981： 209.
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释（第二版）.上海：上海 科学技术出版社，1981： 522.
- 灵枢经（影印）.北京：人民卫生出版社，1982： 131-132.
- 苏舆，撰.春秋繁露义证.北京：中华书局，1992： 288.
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释（第二版）.上海：上海 科学技术出版社，1981： 19.
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释（第二版）.上海：上海 科学技术出版社，1981： 522.
王充《论衡•奇怪篇》亦持应夭人气的思想，他说：“儒者称圣人之 生，不因人气，更禀精于天。”①
董仲舒认为阴阳二气同天、地、人气息息相应，且呈现不同的气机运 行特点。他说：“阴阳之气在上天亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为 暖清寒暑，出入上下，左右前后，平行而不止，未尝有所稽留滞郁也，其 在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也……人有喜怒哀乐，犹天之有 春夏秋冬也，喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出 也，皆天气之然也。”②
阴阳人气是人体内和天地二气相应的阴阳诸气，符合阴阳二气的升、 降、出、入运行规律。《黄帝内经》主张“把握阴阳”“阴平阳秘”“和于 数术”，以促进人气合和。
《黄帝内经•素问•上古天真论》：“余闻上古有真人者，提挈天地， 把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终 时。”③“呼吸精气”：张景岳注：“呼接于天，故通乎气；吸接于地，故通 于精。”
董仲舒《春秋繁露•如天之为》进一步把天地、阴阳、自然万物之气 与人气合一，进行了拟人化的描绘：“阴阳之气在上天亦在人，在人者为 好恶喜怒，在天者为暖清寒暑，出入上下，左右前后，平行而不止，未尝 有所稽留滞郁也，其在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也……人有 喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也，喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋 冬之至其时而欲出也，皆天气之然也。”④
五运六气的人气是在五运六气升、降、出、入等运行过程中形成的各 类人气。五运六气，五运是木、火、土、金、水五行生克运行关系的简 称；六气是风、热、火、湿、燥、寒诸气的简称。五运六气简称运气，即 五行和六气气机运行的集合。
- 陈志坚，主编.诸子集成(五).北京：北京燕山出版社，2008： 63.
- 苏舆，撰.春秋繁露义证.北京：中华书局，1992： 463.
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释(第二版).上海：上海 科学技术出版社，1981： 8.
- 苏舆，撰.春秋繁露义证.北京：中华书局，1992： 463.
《黄帝内经》已形成天气降，地气升，人气和的运气思想。《黄帝内经 素问•六微旨大论篇》：“气之升降，天地之更用也。” “升已而降，降者谓 天；降已而升，升者谓地。天气下降，气流于地；地气上升，气腾于天。 故高下相召，升降相因，而变作矣。”①
董仲舒在谈论天、地、人气时，进一步诠释了三者的运气关系：“天 气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以 藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者，莫贵于 人。”②
在练功中，运气的过程常常简化为升、降、开、合四个部分：呼气主 降、主开，吸气主升、主合；天气主降，地气主升；人气主开主合，一开 一合而致气机合和。
（-）狭义的人一气符号互动循环系统
狭义的人一气符号互动循环系统是大、小宇宙局部系统——子系统视 域内的人一气符号互动循环系统，主要包括人境、人文和人体人一气符号 互动循环子系统三部分。
- 人境人一气符号互动循环系统
人境人一气符号互动循环系统，是人和自然环境互动循环运气系统的 子系统部分。
（1）四气、四季、四时人气
四季人气是一年四季春、夏、秋、冬及十二月的人气运行状态。四时 人气是一日四时（朝、日中、日入、夜半四个时辰）的人体气机运行状 态。《黄帝内经》认为，一年四季、十二月以及一日四时，天、地、人三 气运行位置各不相同，人气随天地二气的变化而变化，运行于不同脏腑。 气功、养生修炼、中医诊疗，顺应四季、四时人气，方得要领。
- 四气、四季人气。《黄帝内经-素问-诊要经终论》：“正月、二月， 天气始方，地气始发，人气在肝；三月、四月，天气正方，地气定发，人 气在脾；五月、六月，天气盛，地气高，人气在头；七月、八月，阴气始 杀，人气在肺；九月、十月，阴气始冰，地气始闭，人气在心；十一月、
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释（第二版）.上海：上海 科学技术出版社，1981： 523, 524.
- 苏舆，撰.春秋繁露义证.北京：中华书局，1992： 354.
十二月，冰复，地气合，人气在肾。”①《黄帝内经-灵枢经-阴阳系日 月》：“正月、二月、三月，人气在左，无刺左足之阳；四月、五月、六 月，人气在右，无刺右足之阳；七月、八月、九月，人气在右，无刺右足 之阴；十月、十一月、十二月，人气在左，无刺左足之阴。”②《难经》继 承了《黄帝内经》的四季人气观，《难经•七十难》：“春夏者，阳气在上， 人气亦在上，故当浅取之；秋冬者，阳气在下，人气亦在下，故当深取 之。”③
董仲舒十分重视四季人气的合和运行，他在《春秋繁露-天辨在人》 中说：“人无春气，何以博爱而容众；人无秋气，何以立严而成功；人无 夏气，何以盛养而乐生；人无冬气，何以哀死而恤丧。天无喜气，亦何以 暖而春生育；天无怒气，亦何以清而冬杀就；天无乐气，亦何以疏阳而夏 养长；天无哀气，亦何以激阴而冬闭藏。故曰：天乃有喜怒哀乐之行，人 亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。”④
- 四季、四时人气。《黄帝内经灵枢经•顺气一日分为四时》：“春 生，夏长，秋收，冬藏，是气之常也，人亦应之，以一日分为四时，朝则 为春，日中为夏，日入为秋，夜半为冬。朝则人气始生，病气衰，故旦 慧；日中人气长，长则胜邪，故安；夕则人气始衰，邪气始生，故加；夜 半人气入脏，邪气独居于身，故甚也。”⑤
（2） 平旦人气
平旦人气是平旦这一时辰阳气勃发的气机状态。《黄帝内经-素问- 生气通天论》：“故阳气者，一日而主外，平旦人气生；日中而阳气隆；日 西而阳气已虚，气门乃闭。”⑥
（3） 四方人气
四方人气是一种与东、西、南、北四方相应的人气。张景岳《类经图 冀•运气下》：“南政之年，南面行令，其气在南，所以南为上而北为下,
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释（第二版）.上海：上海 科学技术出版社，1981： 124.
- 灵枢经（影印）.北京：人民卫生出版社，1982： 75.
- 南京中医学院，校释.难经校释.北京：人民卫生出版社，1979： 153.
- 苏舆，撰.春秋繁露义证.北京：中华书局，1992： 335.
- 灵枢经（影印）.北京：人民卫生出版社，1982： 78.
- 南京中医学院医经教研组，编著.黄帝内经素问译释（第二版）.上海：上海 科学技术出版社，1981： 25.
司天在上，在泉在下，人气应之，故寸为上而尺为下，左右俱同。北政之 岁，北面受令，其气在北，所以北为上而南为下，在泉应上，司天应下, 人气亦应之，故尺应上而寸应下……正与男子面南受气，女子面北受气之 理同也。”①
李时珍《本草纲目-人部》“人气”纲目，引杜甫所说“暖老须燕 玉”、葛洪《抱朴子》“人在气中，气在人中”等观点及案例阐明了其人气 观：“医家所谓元气相火，仙家所谓元阳相火，一也。天非此火不能生物, 人非此火不能有生•…••此即吾内养浩然灵气也。”②
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（5） 《淮南子》的混沌和气
