(8)礼

“礼”在传统剑道道德体系和儒家道德思想中，均理所当然地处于无与伦比的地位。

但是，它的实质性意义，并非只是一套礼仪上的规范，而是以森严的等级制度 确立的社会资源（微观经济学中叫“生产要素”的）分配方案。儒家以这些礼法，节 人之情欲，安人于名位，并以与之相应的不同阶级的行为规范和伦理使之就范。在 形式上，“礼”以所谓的“三纲”：君臣、父子和夫妻的从属关系，定亲疏，决嫌疑， 别同异，明是非，着不得逾越本位，形成一个稳定的社会结构层次。其德行的构成 则为“五常”：仁、义、礼、智、信，而以“六礼”和“五伦”作为日常表现的严格 规程。在封建“礼治”之下，每个人因为遵守本阶级之规范，而可以在该层次上获 得其最大的利益，藉此，整个社会形成了一个和谐的整体。

在日本国，这条儒家的戒律，几乎毫无例外地、最完整地被全盘吸收而应用，作 为封建制度无可替代的基石，构建起了严密的等级世袭社会。在此类复杂的等级制 中，“个人的髙贵与卑贱的实现，以处在一个什么样的调整范围”而决定。要打破这 一层次，在中国，除了极少的“捐官”，主要是以“科举”的形式来完成，而在日本， 则是以军功晋封武士称号，或以“招赘”的“倒插门”来成为武士家族中的一员。作 为一种调节，在江户时代，商人也可以出资买一个武士名称，成为一名下级武士。除 此以外，其他任何方式的僭越行为，无不被视为大逆不道，并必遭到残酷无情的镇 压和惩治。

“礼”这种规则，保证了上千年来的封建社会的“稳定”，但同时又严重扼杀了 工商阶层的发展，从而有效地维持了一个“超稳定”结构的农耕文明的长期延续和 发展。至二战投降前，在日本，对这种等级制的根深蒂固的“各守本份”，曾被国民 普遍认为是“安邦之本”，加以顶礼膜拜，并产生出全体国民德性的根本。

然而，在日本国，“礼”的真正意义到并不在于此，需要注意的，应是剑道在严 格的礼仪中所要实现的道德的修炼。在剑道中“礼”应是“宽容而慈悲；不妒忌；不 夸耀；不行非礼；不求己利；不念人恶”。当达到虔诚地对他人情感的关怀和同情时， “礼”应该完整无缺地体现出上述六种人性要素的基本方面。这种精神，已与基督教 教义及“佛教”中的“大慈大悲，普渡众生”，十分相近，这是和中国的“等级之礼” 在内省和责任感、价值感上相差甚悬的一种概念。

“礼”始传入日本时，仅为武士和贵族阶级特殊的行为德性，并藉此以从日常生活 上区别于平民。他们称颂，通过礼仪举止的不断修练“人的身体的一切部位及机能便 会产生出完善的秩序，以达到身体与环境的完全和谐”。引用身为武家礼法小笠原流掌 门小笠原清务的话来说，就是“礼道之要，在于练心。以礼端坐，虽凶人以剑相向， 亦不能加害。”这样说来，“礼”与除却长、短二剑，进入茶室幽静境地的“茶道”要 义：“内心平静、感情明澈、举止安祥”，无疑是一个相通的产生正确思维和情感的首 要前提。

一如和目前一部分从事跆拳道、空手道训练的人所存在的误区不同的是，“礼” 在现代的东方武道中，决不是位处其他德行首位的道德规范。“以礼始终”，仅只是 在形式上履行道德义务的一种礼仪行为。如果将“礼”只不过是作为一种树立良好企业形象和个人风度的方式时，那充其量它只不过是微不足道的礼貌一类的德性。 真正的“礼”意味着对正当事物和人的相互尊重及分担义务的诚心，从而，也就意 味着对其社会地位的承认。不用说，这种“社会地位”所代表的已不是纯由金钱和 权势构织成的个人地位，而只是某一事物的价值上的抽象的差别，也即是一个人在 与环境交换过程中，所能给予的功能价值和表现出来的生存尊严。通俗地讲，对相 对方来说，“礼”是一种“作用力”，无论它是功利的，还是文化概念上的“精神”。 以此而论，孔老夫子规定了严格的定义域：“礼不下庶人”，讲的就是“礼”之施行 的“级别”，同样的“礼”不能施用于不同的阶级和等级之间。

对于任何一个现代文明社会，“礼仪”依然仍是社会交往中不可缺少的必要条 件。在消除了人与人之间的等级附庸和阶级的不平等与关系之后，它是以人格的平 等和诚实为生命的特殊的德行仪式。通常在日本，它在更高的内含上要求人们，不 因自己的痛苦和不幸而伤害他人的欢乐和安宁。一般情况下，基于尊敬他人的情感 而产生出来的谦让和诚恳的心理，构成了这种礼仪的基本精神。

中国古代曾经是为万邦仰慕的“礼仪之邦”，“知书达礼”是人们追求的表率，而 “缺礼少教”则是对一个人及溯诛其家族之粗鄙、陋俗的极端蔑视之言。如今，我们 即将进入一个高度文明的现代社会，然而这必然又是一个漫长而又痛苦的过程。作 为反映人与人之间的关系的平等性的重要尺度，“礼”所折射出来的文明，是靠文化 的需求来实现的。她既不是一种物质的堆砌，也不是一种外加的恩赐，这是一个民 族在发展进程中的自省；物质不过只是达到并完成这种反思的一个“必要条件”。就 此，达尔文曾经创造过的“文明人”悲剧，决不能再重演。一个社会的进化，有其 固有的难以逾越的渐变程序和时间。因而，时处多元道德共存之世，当“沧浪之水 清兮，可以濯吾缨。沧浪之水浊兮，可以濯吾足”。诚孰于是，独立不苟固难，但是 “达则兼济天下，穷则独善其身”，总是可以做得到的事。倘练剑道而后能知此，诚 而达观，也当可求得清白于一身。为此，方志敏的《可爱的中国》和瞿秋白的《多 余的话》之狱中遗著和托尔斯泰的《复活》，劝练剑诸君值得好生阅之。

(9 )忠

“忠”是一个非常特殊的严厉的德性，在我国的道德传统中具有十分悠久和雄厚的 根基。在日本，它首先表现为为国尽忠，对国家和民族所赋予义务的无条件履行，而 在个人与社会、个人与个人构成的各种境遇中，则是维系人们之间道德的惟一纽绳。

在现代剑道中，自明治建立的根深蒂固的道德基石，天皇是一个远胜于国家的效 忠象征，已不复存在。以往，这种象征，和我国的皇恩浩荡一样，它意味着“如果把 人的最髙义务说成是热爱祖国，那末它们是不合适的，必须说成是报天皇之恩”。

容易引起误解的是，这里“忠诚”的转移，实际上并非是出于对天照大神后裔 的膜拜，实际上把“忠”转向天皇并不是最重要的事情。“神”在日文中的含义，实 际上只是指“首位”、“第一”或“头顶部”的位置。长期的封建社会里，人们曾效 忠于没有神性资格的部落首领、领主和将军。因而，实际上，他们效忠的是以等级
燊

制构建起来的日本社会，“天皇”充其量不过是位居该等级制度顶点的“王位”。在 这层意义上，人们仅只是把天皇尊奉为国民的最高“祭司”，而该角色并不一定就意 味着是“神”。®

应该指出的是，就是中国社会的“忠”，在儒家道德思想的原创版中，也并不存 在绝对的愚忠。将圣明皇上的每一句话，都看成是“真理”的化身，视为“圣旨”， 一贯正确，顶礼膜拜，句句照办，这只是一个被后人曲解了的讹误。自古以来“敬 天明德”、“刑辅德主”，是历代封建帝皇君权思想的根本；同样，臣民对皇上的服从 和忠诚，亦以其行“仁政”为条件。当“王道”变为“霸道”、甚至“暴政”，而与 对绝对的行政管理权威的服从相矛盾，并导致与社稷相对立时，人民有权以“德”的 名义推而换之。纵观中国自秦而始，历史上出现的多至三、四十个朝代的更迭，就 是由统治者和人民之间的冲突构成的。在这一点上，中国和日本大不一样。本尼迪 克特将之形容为“天皇是一个超脱于国内争端的象征，就象对星条旗的忠诚，超出 一切政党和政治一样，天皇是神圣不可侵犯的”。因而，在日本，人民和朝廷的对抗， 是由幕府作为替罪预设角色来完成的。

对于多数人来说，在个人与国家关系中，“国”是“家”得以存在的“充要”前 提，国保护着家的自由和安危。“忠”反映了基于这一关系而建立起来的、人们对先 祖和国土，以及对同种文化血缘的无比忠贞。亚里士多德以及近代的许多社会学家 都认为：“由于国家是先于个人而存在的，个人是作为国家的一部份及其中的一分子 而延续出来，因而个人就应该为国家或者为它的合法的掌权者，去生、去死。”虽然 法国大革命以后，人类以“平等、自由、博爱”为基础而建立起了全新的国家概念， 但这并未改变，主要是以民族的生存为纽带而建立起来的地域群体，成为其中每一 个人赖以生存的条件的基本关系。因此随之而来的忠心和尊敬，当然也就是永恒不 变的义务了。

面对祖国，“忠”是一种履行最高义务的诚实行为，它无可置疑地以对民族和国 家的毫不动摇的信念而存在。历史上，每一个国家不但有对这种忠贞须无条件履行 的道德标准，而且还均以法律的强制性形式给以最为严厉的规范。其深刻的意义， 尤其会在历史上的每一次重大转折或国家间的战争，以及外族文化的侵入中，展示 出强大的民族集聚力和顽强的、永恒的生命。这种不屈的精神，可以使得外族的侵 入和统治，即使在历经数百年的亡国后，照样灰飞烟灭。这种情结如此强烈，以至 于以往的历史岁月中，一句“国家兴亡，匹夫有责”，就足以唤起全体国民们忘我的 献身精神。

曰常中，在剑道精神里，“忠”并不是抽象的，现代日本人对“忠”的表现，大 都体现于行政管理方面。其一、是受纳税人委托之官吏们依法行国家之政的行为过 程，若违背了，则是亵渎了国体，大不忠，另一方面，民众又视调节个人与社会的

过程及处理公权与私权的合法行政管理行为，为公民效忠的媒介。在他们看来，遵 循法律，应是报答国家之恩的最好的德行。不仅如此，在他们眼里，各种官吏也都 是其效忠的媒介，法律是通过处于他们和天皇之间的所有中间人下达的，“他代表天 皇说话”是一句经常能唤起他们对国家之忠心的惯用语言。

“忠”在处理人与人的关系中，以再也不能简单的诚实而出现。这种建立于个人 义务之上的对“责任”的承担，不同于那种隶属关系中的以畸变形式而出现的唯命 是从、仰人鼻息和绝对的对个人的服从。通常后一种“服从”，是一种“忠”的异化 和变态。这种形式的“忠”，脱离了人的人格化概念，无须以“正义”和法律作为依 据。以往除了骑士、土匪、流氓团伙、黑社会组织、“帮会”及纳粹及其党卫军和“军 统”之类，历来都不存在对个人的效忠形态下的忠诚。与此截然相反，剑道所遵循 的个人之间的“忠”，是对真实、平等、公正和正义的由衷反映。之所以如此，在剑 道中，那种谎言和欺骗、推卸责任、不守规矩、文过饰非、隐恶扬善和敷衍塞责，都 被认为是卑劣之举，被视为是对人类人格的背叛。日本武士深知这一点，因而对他 们说来，“忠” 一旦成为仅仅对个人，而不是对民族或部族的听命时，它就是一种不 平等的投靠行为，所以，他们既无限“忠”于天皇或领主，而又凛然保持着一种不 容玷污的姿态。

古代日本武士的“忠”，曾令许多人所困惑不解；与西方人的那种体面、尊严的 “投降”，而又毫不丢弃信念的做法相比，更是为人非解。其实这种貌似对领主的无限 忠诚，来自于对部落或部族的明确的忠贞。这是一种雏形的原始的国家观念，“忠”诚 的行为中已含有十分清晰的政治概念。而且最为严重的是，一旦发生“失忠”，整个家 族都将被部族视为“死人”，巨大的压力的长期沿袭，形成了他们“一士不投二主”的 毫不动摇的“耻辱观”。且当作为对大名永远无法报尽的“恩”时，即使仅只是“义 理”的义务，也会使得他们对于“正义之主”，决不会采用背叛的方式来解决内心的冲 突，除了民族、部族、家族和主子的、个人的蒙羞，武士也决不以刀雪耻。对此，黑 格尔曾尖锐地指出：“封建制下的忠诚，因为它是对一个人的义务，而不是对国家的义 务，所以是建立在不合理的原则之上的羁泮。”正因为如此，当最好战、忠勇的萨摹武 士，在忠贞不二的忠心掩盖之下的对大名的忠诚，遇到明治维新之大义的关节时，就 酿成了日本史上最为壮观的一场悲剧。勇敢的萨摹武士保持了 “忠”，但以其不合时宜 而最终走向失败，并失去了 “义”。同样著名的电影《最后的武士》，之所深含的哲理， 也就是在于，它再现了这种几千年来形成的信条的一种最后的葬礼仪式。

由以上可知，广泛地存在于生活之中的对“义务”的全心全意地履行和精诚精 神，与前述的对国民、先祖和国土的虔诚，就构成了全部“忠”的最为严格的信念。

然而，这还不够，更为重要的是对“义”来说，“忠”的真正的生命是以“诚” 相见，以“义”为基准。这即是说，除了天经地义的蕴育在每一个人血液中的对国 家的忠贞，其它的“忠”都要以“义”为条件。在这个范围中，不义之“忠”是被 视为一种良知的丧失或灵魂的出卖。

传统上，剑道并不要求武士的良心成为主子的奴隶。对于“那些为了反复无常的主君，或者为了长上的妄念邪想而牺牲自己良心的人”，他们给予了很低的评价， 称之为“庸臣”或“宠臣”。谓前一种是以阴险的阿腴奉迎讨好的奸佞；后一种是以 卑躬屈节的随声附和来窃取主君宠爱的僭臣。这在东西方都是大小雷同。莎士比亚 的名剧《奧赛罗》中就有过两个这样的典型人物：一是“在自家的脖子上套着绳索， 同主人畜圈里的驴子一样，满不在乎地虚度一生，老实的低三下四的愚人；另一种 是表面上装出一副忠心耿耿的姿态，做出业绩，而内心深处却一味为自己打算的 人。”这二幅画像，实在是维妙维肖地勾勒出了某些人的内心世界的真实图景。在中 国，也有过这一类的描述，称之曰：“大奸若忠，大佞若愚”，在以往的年代中，此 类人等均有过极为充分的表现，并遗臭万年。

荷兰大哲学家斯宾诺沙早在1699年的《伦理学原理》中就指出过：“政治服从 形式上的忠，只具有过渡性的职能。”他预言“政治服从会被对良心的命令的忠诚所 代替”。不幸的是，这些都已被历史的实践所言中，而当我们体会到它的时候，时间 已过去了三百多年。

在这一过程中，我们同样还可看到，在人为地被推至为极端的忠君思想破灭之 后，这种传统封建意识的消亡及一部份人的以人身附庸为内容的生存方式，也并不 会随之而离去，基于人的尊严的人格精神，也不会随之很快地就弥补上这一空缺； 我们对自我的认识，还要经历许多艰难的岁月和年代。

从字面上来看，我们的先祖以“心”居中正而创造“忠”字。是言即谓，做人 有歪心、偏心、浮躁之心或下作之心，皆不能为“忠”。吾曾有一要好同事，名“信 忠”，上世纪五十九年生。当时皆饿肚子、民穷国空，民生凋零，而报上依然天天大 吹其牛。取此名字，则当隐为勉儿讲信守忠之意也。借此以寓，亦可足见国民道德 追求之一斑和国人人格之筋骨。

浏览886次