已经没有了主流性的广泛需求，并不等于已经没有任何特异性的客观需 要，在利益分化条件下，有 主流自然也就有非主流。例 如《水浒》中宋江把晁盖的 484 “聚义厅”改称“忠义堂”，就 明显地反映了古代武林群体 通过武术“聚众造反”这同一种手段，对于不同操作主事者却表现出两种完全不同的目标诉求。现实中我 们可以看到：政府官员可以把武术用于表现“政绩”，投机商人可以把武术用 于发财赚钱，警察保安把武术用于维护秩序，歹徒流氓把武术用于抢劫强奸，私 人保镖把武术用于看更谋生，黑社会老大把武术用于欺行霸市，职业运动员把 武术用于夺取金牌，教练老师把武术用于评定职称，老百姓把武术用于强身健 体，老病号把武术用于袪病延年，农村人把武术用于砍柴锄地，操作工把武术 用于劳动保护，爱好者把武术用于精神寄托，演员把武术用于表演借鉴、理论 家把武术用于文化分析；这里一切同样都是因人、因事、因时、因地而异，由 此武术发展不但在目标上而且在技术上也就随之明显分化，所谓“萝卜白菜、各 有所爱”，但“你的所爱并不是我的所爱”，因而很难有什么完全统一的“正 确道路”。问题在于主事者操作的价值目标和着眼内容。近代武术史上关于“真 功夫”和“花架子”的长期争议，主要的恐怕还不是什么武术自身的技术内容，而 首先是不同利益群体那不同价值目标的问题，而技术上的分化则是由价值方向 的分歧产生的。在这里，价值相通者可以结成利益同盟，价值相悖者则在实践 上互相反对；国家立法机构或许可以立法对它发出“不能如此”的禁令，行政 职能部门却无法对它作出“只能这般”的规定。无论有权还是无权，任何人都 不能无视异己者的客观存在和取代别人的价值选择，并由此宣称可以代表相互 对立那所有的不同利益。

再说一次，作为一种“术”（技术方法），特别是“以技行击”那“用武之术” （即用于肢体打斗博弈的操作技术）的“武术”，尽管可以“达道”或“体道”（实 现或体现价值方向）,然而其本身还并不直接就是“道”。武术中的“术”字，表明其社会属性只是一种实用的操作手段，而任何操作手段都要服从主事者的价 值取向和追求目标。由此在所谓的“计划经济”时期，人们便通过“举国体制” 去发展武术，这确实能够“根据社会需要集中力量办大事”，然而由于离开了 武术那历史形成的本性，把“江湖社会”中个人应对环境那肢体冲突的直接实 用技巧变成了 “庙堂之上”炫耀国力的非直接实用的表演工具。这对处于社会 边缘的武林人士来说，自然是属于“走偏道路”并把发展搞成了 “变异”，但髦的东西，是无论官方还是民间都普遍运用“市场机制”,企图通过“商品化、市 场化、产业化”和“跟国际接轨”的方式去“促进”武术事业，由此可以“让 一部分人先富裕起来”。这是一个“不能动摇而旦百年不变的大政策”所谓“文 化搭台、经济唱戏”,所有的文化活动通通都要被纳入马克思当年所说那个“资 本控制的利润冲动”之中。但以我等习武的边缘群体眼光看来，把一种内向的“身 心性命”之自我修炼和紧急避险的身体应对，改造成为市场需要那“取悦于人” 的工具，这个方向也跟历史形成武术那“自家受用”的“为己之学”本性不符。

2.再说武德

英雄可以莫问出处，但操作却不可以迷失自我。任何社会活动都是在一定 的社会关系中进行的，这于是便涉及所谓的“武德”问题。肢体冲突应对，当 有人际关系的社会规范约束，这无论古今中外都是一样的。问题只是在于操作 者的本来面目、所处关系、生存状态和价值取向。作为武术活动（而不是技击 技术）一个方面表现的“武德”，是武术活动的社会性规范（并不单纯是个体 性自我心理欲求）；而具体到社会边缘群体的武林人士（并不是统治阶级）生 存条件和所处关系反映之传统“武德”，尽管受到主流文化的种种无法忽略的 深刻影响（主流可以控制但无法取代非主流），但其核心部分却不大可能类似“当 朝”的儒、法，强调社会伦理等级差序那对上的“忠”、对下的“恕”（或“势”）、横 向的“仁”（或“法”），而更为接近“在野”的墨、道，突出个人道德平等 参与那外向的“勇”、内向的“智”、平等的“义”。我们并不是道德虚无主义者，所 有行为过程中都要坚持自己（而不是别人）的道德底线，然而对于历史事件和 历史事物来说，简单的伦理归因和道德追究却是解决不了什么问题的。在这里，武 德并不神秘，而旦也不是中国武术独有的东西。武德不会直接对技术发生作用，它 只是社会对技术操作施行的约束。在中国式的宗法社会里，道德往往会取代法 制的社会功能，由此其社会影响较之西方更大。但不管怎样，统治阶级“正统” 的道德说教，则是无法决定和表达草根阶层事实上的价值取向。

人是群居的动物，其进化单位是种群而不是个人。抽象地说，所有个人的 恩怨情仇都应当服从国家的法律制度。然而在一个利益分化的社会中，人们还 得区别群居中真实的集体和 虚假的集体，弄清这不同群体内部客观存在的压迫和被 压迫、剥削和被剥削、统治 和被统治的真实关系。物理 学上所谓反作用完全是由作 用力引发出来的，社会上则是“哪里有压迫、哪里就有反抗”。有道是“没有 无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨”，从根本上说，任何人际冲突最后都可 以归结为社会矛盾而不是个人偏执，由此当要社会解决而不仅仅是心理归咎或 道德谴责。应该明白，历史上的武林群体大多处于社会边缘的江湖草莽（直到 民国以后，武术才开始逐步进入都市的武馆和学校），尽管人世间各种不同群 体相互可以沟通和流动，然而处于社会中心与边缘的不同群体基于自身生存状 态，其“居高临下、维系秩序”与“以下凌上、打抱不平”之不同价值取向，恐 怕还是不能混淆的。所谓“官逼民反、不得不反”，当原有的统治秩序成了现 实不公不正根源的时候，个人的反抗不但无法避免，而旦还具有明显的社会合 理性和道德正当性。

老朽以为，诡道迂回的武术文化并不是一种什么“君子文化” 。 “处卑不处尊” 的江湖草莽，从根本上不适宜有闲阶级那“君子文化”的孕育生长；武林人士 社会边缘那“为客不为主”的自由散漫态度，也完全没有社会精英“内圣外王” 的社会主宰心理。不能否定统治阶级意识形态那“普照之光”作用，但是官逼 民反、打斗活命的生存状态却很难生长出等级差序、谦和礼让的行为作风。中 国江湖上出其不意和没完没了的恩怨情仇，却无法等同于西欧骑士相互间“费 厄泼赖”的“公平决斗”。所谓“盗亦有道”，武林人士确有自己的社会承担 和自我约束，然而其“替天行道”所依托“损有余而补不足”那“天之道”，又 跟当下流行“损不足以奉有余”这“人之道”恰好是对立的。此外还有武术操 作技术上的损招、阴招、毒招、怪招和暗器、毒药等，更说明生死博弈完全不 受“正统秩序”的限制约束。被剥夺和受压迫人群更多倾向于改变秩序的“犯 上作乱”，而其“黑猫白猫”的操作选择则完全内在于紧急避险的求生本能，由 此更不是什么后世伟人可以垄断的市场专利。老朽始终弄不明白，为什么某些 著作等身的武术理论权威，硬是要把这样一种防身保命、紧急避险的技术判定 为有闲阶级“娱乐休闲”的产物，并旦还给贴上“君子文化”标签？把自我防卫、应 对挑战的技术体系改变为接受统治、等级差序的道德说教，恐怕很难看作是一 种严肃的学术探讨。

社会上对“武德”那喋 喋不休的规劝和标榜，表明了武林人士跟主流社会的明显 距离。应该明白，江湖草莽不是“君子国”，我们不能 无视武林人士大量存在的霸也气、匪气、蛮气、土气、流气、痞气，不能放弃“降服其心”的思想改造。

相对于具有鲜明阶级性和职业特征的西欧骑士德性和日本武士道精神来说，中国 的武林道德表现出更多的庞杂性和多样性。历史上其实并没有统一的“武德”。

Zhiwu Weiwcn

 

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