笔者以 为，大多属于边缘群体的武人之性，总体倾向于顺天循性、出自本真、师心使 气、率性任情的“当为则为”，较之直通庙堂的文人集团戴上面具那“克己复礼” 拘泥执着的自我压抑和自我萎缩，有着较多的血性、纯真和担当，由此开辟修 行实践中张扬个性之途，其意义并不弱于一般的文人。从现代观点看，“性” 的内涵更多指向人的社会性和主体性的规定，而“命”的内涵则更多指向其自 然性和规律性的规定；有道是“性无命不立，命无性不存”，性之造化系之于 心，命之造化系之于身，由此德艺双馨、身心并完。整个中国文化就是一种“身 心性命之学”，讲究践形尽性、葆真去蔽而进入“天地境界”，并不简单停留 在“好死不如赖活”的苟延残喘。然而，它又不把这些生命的意义绝对化起来，通 过返璞归真、返本还原而寻找新的发展可能。

（本文族是笔者待发表藩作《极率入兔文化论》书稿笫三 辛的部小内提要，其中主梁论玄曾经编人《奉以各道》一书；原 文稿只与大杈家收入本市时按本书依例要柬作了若十殳与尽是 护人为诙以,太权奉为代表的整卜中国传兑武术。）

《论语•述而篇》有云：“子曰：志于道、据于德、依于仁、游于艺。” 这就是说，孔夫子的学术思想是以道为志向，以德为根据，以仁为凭借，活动 于六艺之中（这跟老子所云“道生之，德畜之，物形之，势成之”，即“一切都 是’道'的产物，万物在'道'中获得自己的基本属性和形状，并在环境演化 中呈规律性地成熟起来”，恰成明显对照。在这里，老子说的是“拟对象化” 的物的生成，孔子说的则是“类主体性”的事的操作；但二者谈的其实又是不 同方面的同一个过程）。中国文化中所谓“立己立人”的行为原则，都是以这四 句作为纲领的。在这里，“道”是操作的方向、目标和基本途径，“德”与“仁” 则是操作主体由“道”发生出来的内、外规范和状态，而“艺”则是其活动的范围、场 所和载体、手段。或者说，前两句的“道”与“德”是属于精神层面的超越性追求，后 两句的“仁”与“艺”则是人际交往和社会生活的实际操作层面。这四句话中，最 重要的是开头的“志于道”和结尾的“游于艺”。“志于道”是超越性的着 眼点；“德者得也”，“德”是从“道”而“得”来的社会规定。“游于艺” 则是现实性的着手点；“仁从二人”，所有的“艺”都要在一定的社会关系和 现实操作中具体展开，“艺”跟社会关系互为载体。作为一种实用性的身体技艺，中 华武术的身体训练和具体应用均着眼于人的“自我运作”和“自身发展”或曰由“自 我保护”进入“自我实现”，完全可以借用孔子以上的学术命题作为其参照框架。在 这里，“道”具有“客观规律”和“价值目标”的双重意义，“艺”也有“物 质操作”和“精神超越”的双重含义。“志道游艺”的前提是“顺天循性”，而 “顺天循性”的发挥则是“志道游艺”；用现代语言来说，则有某种“合规律 性和合目的性的辩证统一”意蕴。

（一）价值取向：“志于道”

传统武术是一种“由技 命应对之综合实用技术，其基 我维护、自我发展和自我实取所需”的实际含义，也完全可以归结为自我运作和自我实现。在这里，其着 眼点是“志于道”。我们知道，任何人类行为都需要有一个主体性的价值取向 和心理驱动，而并不只是限于行为主义那简单化的“刺激一反应”，或者只限 于心理主义的“欲求一表现”。人并不能像动物那样“为活着而活着”，而是 要在自己的操作过程中服从客观规律并体现一定的价值和意义。武术技术由此 也必须要反映武术技击规律并为这一定的价值和意义服务（它本身并不就是这 个客观规律以及这一定价值和意义，而只是实现这些东西的中介）。

传统武术明确地把“志”的取向确定为“道”。“道”的原意是道路，用 以描述达到目标的过程和途径。正如“自由落体”因“万有引力”而起，而并 非是真正绝对自由一样；任何人的目标和选择都是在特定条件下的实践中形成 的，并非纯为主观自生，具有相应的客观原因和客观过程，反过来对人有着巨 大的强制作用（所谓“人在江湖，身不由己”是也），并且还通过人的选择而 进入人的深层意识。由此“道”又被引申为操作上作为“动机之动机”的客观 规律和终极价值，具有某种“绝对命令”的意义，表现了某种“主客同一”的 意蕴，区别于西方人所理解的单纯作为手段的技、艺、术。合理的价值取向和 相应的操作原则，是基于客观条件有规律地在实践中形成的“合目的性和合规 律性的统一”；由此既不能把路径的探究当作离经叛道，更不能把面对稀缺的 诉求说成是既成的满足。作为人生目标取向和信念支撑的志向抱负，它不但奠 基于社会“客观规律”和人的“终极价值”、“理想自我”，受制于种种环境 条件，而旦还直接根植于人的“生命意志”和“行动力量”，并跟所谓“天命” 联系在一起，由此形成时下所谓“把握规律性”的强大心理动力。

至于“志”的基本意义，据闻一多先生的考证有三个层面：“一、记忆，二、记 录，三、怀抱” 。这三层含义的最后落脚点，都集中为心理意向。考古代用法，所 谓“志”除了一般意义上的“心之所之”、“心之所期”、“心之所恃”以外，还 有“天之所授”、“性所自含”、“道的体现”、“人心之主”等多方面含义； 内涵偏于认识论和伦理学。孔颖达《毛诗正义》云：“诗者，人志意之所适也。虽 有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志”，强调心“感物而动”后，却尚未 发表而暂“蕴藏在心”的意“人生有知，知而有志，志 里说的都是记忆。后面所说而来。“发见于言，乃名为诗”；把“记忆”下来的心理意向“记录”为言，发 表出来于是也就成了 “诗”。而在这“记录”的背后，也就是古代人称之为“藏 于心而动并欲有所适者”的“怀抱”，或现代人称之为“价值取向”和“努力目标” 的“志向”、“抱负”。孔子云：“盍各言尔志”，就是问弟子们的怀抱志向如何。他 自述其志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之。”表述了儒家的人伦理想怀抱。由 此可见，志乃“感物体道”而生，为人心显现性体本然的指向性，是一定社会 实践的精神产物。

中国文化认为，“志”作为“道”的体现有两种情形：或者外向发散见诸 伦理实践（行），或者内向收敛获得精神寄托（知）。前者讲究居仁由义、求 其放心，持志而主乎视听言动，视听言动无不合宜；正所谓心正而无论世之清 浊，所行所事无不中规中矩。这是从人的社会性生存方面把“志”理解为人道“性 情”的负载者。它既是个体与群体亲合的心灵纽带，又是保持个体相对独立而 不同流合污的精神柱石。后者追求的是则是体悟“知之所不能知者”，这也就 是体悟言语所无以表述的“道”。这里强调“用志不分”乃是悟道的门径或与 道契合的过程；它超越耳目之官（止于感性现象），超越心智之虑（止于知性 的局部相符），因而能“听气得道”（进入最高层次的智慧）。由此具有明显 的认识论意味。

据蒙培元先生等时贤的分析，先秦时期的思孟学派特别注重于伦理实践中 所体现的“道”，庄子学派则着重于精神生活中所映现的“道”；一主“有为”,一 主“无为”；旦前者多指“人伦之道”，后者则指“天地之道”。不过这种歧 异至宋明理学已接近消解；理学家们强调至诚感通以“知道”，信以发志以“行 道”。由于“志”是“道”的体现，所以它是人生存的价值所在。真正意义上 的人以“致命遂志”。生活在群体中，“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”; 即使只着眼于个体，也“非其志不之，非其心不为”。由此古代哲人认定，“志 为人心之主”。

这里需要补充说明一下，中国文化中的“心”是个含义相当复杂的范畴，狭 义的心专指道义之心、仁义之心，在这种意义上，可谓志为“心之趋向”，是 “心之用”；广义的心包括 | — 意、气、情、欲、神、志等智力因素与非智力因素、理性因素与非理性因素，是“道心”与“人心”的统一体，在 这个意义上，志乃是“心之肢体术：狭渤本体”。“人心惟危、道心惟微”，所谓志为“人心之主”，实际上是指既不 动（不为声色、利禄等）、又自动（自发指向道、体现道）的道义之心对广义 之心的其他各因素应居统帅、主导地位。

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