这个结构普遍地存在于整个人类社会和人类历史之中，但在不同的社会形 态和历史阶段中，其表现特征又并不一致，并在不同的哲学家中形成了不同的 自我意识。一般地说来，较多地处于商品经济和公民社会条件下的西方人，生 活比较复杂而且多变，因而眼界也较为开阔，勇于自立，常侧重于向外探求，以 发现世界和改造世界为获取自由的手段；而长期置身于农业自然经济和宗法专 制环境中的东方人，则生活较为单纯，生活节奏缓慢、神思专一，耽于反省，常 侧重于向内探求，以执守自我、完善自我为达到自由的门径。前者要努力改变 客体以满足主体的需要，后 者则调节自身以适应外在的环境，二者所追求的自由之内涵其实并不等同。当然，这只是就其基本倾向而言，不 能予以绝对化。由于主、客 体总是处在对立统一之中，因而双方总有“不可分割”的互相影响和互相适应。由 此东西方的自由理念，也就不得不同时涉及主客体及其双方的关系。

我们先看西方。西方式的自由观念是在主客对峙结构的前提下，沿着人的 对象化活动冲破内外各种束缚，以开拓新的可能性空间为方向展开的；它更多 偏于社会历史领域。西方人对自由本质的理解，是突破束缚的“解放”，由此 还进一步引申到自愿、自觉、自主的选择行为。天人判分和主客对立的思维模 式，使西方人一开始就关注到自由的反面是强制和奴役，而真正的自由则是在 跟强制和奴役的斗争中发展出来的。早在希腊神话中，西方人就表现出对“命运” 强制的深刻感受和思考，表现出跟“命运”永恒冲突和搏斗的不屈精神。后来，泰 勒斯关于“水是万物始基”的思想，从理论思维上开始探索那不依人的意志为 转移的自然规律性和统一性。赫拉克利特曾经明确地指出：“命运就是必然性”； 世界的本质是“逻各斯”，亦即必然性和规律性。在另一方面，智者派的普罗 泰戈拉提出了 “人为万物的尺度”，把人放在世界的中心，将哲学的注意力引 向人这个认识的行动的主体。在这个基础上，亚里士多德提出“人本自由”的 问题。自此自由问题的讨论日趋重要。中世纪哲学以人如何得救为根本问题。但 在这天生宿命的信仰背后,仍然活跃着个体独立、意志自由和选择自愿等东西。近 代以来从“命运”中提升出来的“自由”问题，又从本体论转向认识论。自培 根到黑格尔都对自由与必然的关系进行过深入的研究。与此同时，自由的研究 还进入社会历史领域，讨论社会政治自由问题。而现、当代西方关于“自由” 问题的思潮，则大都带非理性主义、极端主义和悲观主义的倾向，反映了 “自由” 另一方面的问题。

在西方人的观念里，人们的灵肉被看作是分离的，灵魂高贵而肉体卑贱。就 一定意义上说，自由当是一种精神救赎。这也是主客体对立关系在个体人身上 的表现。如前所述，西方哲学研究的基本问题，就是思维对于存在或曰精神对 于物质的关系问题。这是人类活动自由与必然关系的最抽象表达。人是一种双 重的存在物：一方面是精神的存在，另一方面又是肉体的存在。人的精神可以 思接万载、穷极八荒，但人的肉体却不得不受各种客观必然性的限制、其活动 范围极为有限。所以他们认为 — 对于思维与存在关系问题的解决，是解决自由与必然关系 问题的理论前提。西方哲学对于自由的具体观点虽然很 不一致，什么宿命论、机械论、目的论、意志论、自由论等确实是五花八门。但其共同之处，都是在自由 与必然的深刻对立中去寻求自由，热衷于“自由意志”和“自由选择”，强调 人的主体能动作用。马克思主义在实践的基础上，通过历史的发展去解决自由 与必然的对立，但其前提则仍然是自由与必然的矛盾差异和深刻对立，其追求 目标则是人类解放的自由发展。这可见西方哲学中那个别无选择的僵硬必然性 的对面，始终站立着个体独立的顽强自由意志。这种自由意志在积极方面的发 展，可以促使人们怀疑现实、批判现状、反对既定秩序和突破现存关系，带来 社会和个人的长足发展和真正进步。但其在消极方面的发展，又极易导致主观 主义和急功近利，并由此而陷入人跟自然、人跟社会和人跟自我的“二律背反” 异化状态。

中国哲学同样具有从整体上把握自由和必然关系的“本原性结构”，认为 人生天地之间而立地顶天并与天地参。一般说来，人的脚下是人所源出的“大地” 即自然界，而人类头上所仰望的“天空”即人所向往的理想世界。前者是个必 然王国，后者则是个自由王国。处于二者之间的人类社会，则是必然与自由交 互作用的世界，人的活动就是在这两极的张力中前进。但中国人解决必然与自 由矛盾的方式，却是从万物一体和天人合一的思维模式出发，特别讲究应然和 实然合一的“天道自然”,认为世间其实并没有什么自由与必然的深刻对立。由 此它并不执着于什么所谓宇宙间的万事万物都是按照某种神的前定或基于某些 本原基因展开而成，更不觉得宇宙间果真有什么盲目的力量可以强迫宇宙作机 械式运转，故大都倾向于非决定的偶然论。所谓“祸福无门、唯人自招”，又 谓“我命在我不在天”。中国人心目中的命运，并不是什么别无选择的不可改 变之宿命，而是一个可以通过天人感应、积德修行来加以利用和化解的机会。中 国人心目中的人，是身心合一、体用一如的。所谓意到气到、得心应手、心灵 手巧、心想事成；精神和肉体、目的和手段、动机和效果、前提和结局，这一 切本来就是一致的。人们没有必要对其妄加区别，由此中国哲学并无西方式唯 物、唯心一类明确的说法（当然这并不等于没有这个方面的问题）。中国人对 人在宇宙内是否自由的问题， 一直到孙中山，都觉得中国 在于“自由太多”。

这是一种大大区别于西古人们认为，人能“自顺其性、自遂其志”本是个既成事实而不是要求对象，因 而完全是不成问题的；其着眼点则是在于既定关系而不在于主体状态。他们觉 得，自由首先是个“顺应”问题而不是什么“选择”问题。因而在心理上极为 重视“自觉”而并不那么重视“自愿”，于是特别讲究所谓“物来顺应、舍已 从人”和“从心所欲不逾矩”，把“发自内心”（实际上是现行社会关系的内 在化）的仁、义、礼、智等视为自由的本质，认为生存本身便是全部人权规定，沉 迷于出、入世之间的逍遥游世。所以中国哲学在这个方面提问题的方式，只是“人 的自由如何表现”。但这所谓如何表现云云，又并不是西方式的那种“如何从 不自由中表现出自由”，而是“人的自由以何种形态出现，什么地方表现着人 的自由”。唐君毅先生认为，中国哲学关于这个问题约略有三种主要说法：“第 一是人之自由表现于天人合德之际说”；“第二是人之自由表现于人返于天说”;

“第三是人之自由表现于不自限其性说”。中国人这种独特的自由观取消了西 方人作为自由本质的个体独立和意志自由，用对先验法则的坚持专一来代替个 体的自愿选择，把协调内部世界跟外部世界的相互关系和求得个人与环境及自 己身心的和谐视之为真正自由的境界，并别出心裁地从人的教化修养中去寻找 达到自由的途径，把思想认识归结为伦理道德。

由此，相对于西方“自由”的中国式范畴是现世的“逍遥”。这是一个终 极性的非人类中心的总体性概念，蕴含有“人生在世” 一气流行的相互包容； 它消解自我中心的个体预设，超越执着当下的自我意识，质疑人间知识的确定 有效，走向顺天循性、舍己从人、循环往复、返本还原的自然无为。中国人心 目中的世界图景，更多是阴阳不测的神妙万物，而不是西方式上帝安排（客观 规律）的不变宿命；但其要并不在把握对象、竞逐外物的积极进取，而在扬弃 异化、回归本源的返璞归真。就行为倾向而言，它强调“为道不为学”，更多 的是从“傲世”出发，经过“顺世”而达到“游世”的自觉自为的人生态度，是 一种“即世间又出世间”的逍遥自在、潇洒自如、悠然自得、处之泰然的心理 状态，企图通过生命本质的“返本还原”而实现人间世的“逍遥游”。

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