它似乎更多地反映了有知识的隐士 阶层摆脱现实束缚那物我为一、纵心自然、潇洒倜傥、闲情逸致背后的不懈追求,表 现出某种淡泊明志、宁静致远、择善而从、返璞归真的“求道”风格。这是人在 超越自然局限、社会压迫和精神束缚后，能如海得格尔所说的“诗意地栖居于大 地之上”状态。基于“以弱对强“的技击前提设定，太极拳还发展了虚己待物、舍 己从人、外圆内方、智圆行方的人格特征和行为方式。这是在不可抗拒的强大压 力下锻炼出来的一种顽强的乐观主义情绪和不屈的韧性战斗精神，是维持我们民 族世代生息的精神力量和生命智慧。

至于太极拳的志趣，则是在侠性人格道德力量和意志力量的基础上，突 出其大化流行中潇洒自然的智慧力量；强调弱者在强敌面前不亢不卑、悠然自 得、因应变化、随机就势的无穷智慧，训练过程中精益求精的不断追求、日常 生活中生生不已的柔韧意志和待人接物中悠然自得的审美情趣;表现出一方面“无 心无意”、“无拘无束”、“无欲无求”，另一方面又“左右逢源”、“得心应手”、“从 心所欲”的辩证统一;体现了某种“出乎意料”，“又在情理之中”的自然奇巧妙趣。

总的来说，太极拳的性情志趣带上相当浓厚的道家“真人”特征，表现出“体 道者”那“天地与我并生而万物与我为一”并能“独与天地精神往来”的生命体 悟境界。它借助舍己从人摆脱外物依赖，又通过反求诸己走出自我中心。太极拳 演练和应用过程中，以人入天、物我两忘、因应万物、随机就势，在精神上努力 打破时空界限、物我界限、主客界限、天人界限，不为情忧、不为物移、远害全 身、与道同体。在这种境界和状态中，仿佛物的生命即是我的生命，我的生命即 是物的生命，人、社会、自然、宇宙全部浑然融为一体，用美学家朱光潜先生的 话来说：“我没入大自然，大自然也没入我，我和大自然打成一片，在一块发展，在 一块震颤。”这是一种美的艺术的“入神”、“入迷”的境界，一种彻底地逍遥、无 限地自在的境界，一种“神与物游“的境界。它强调要不断提升人的生命境界，并 通过高度的生命体验去克服人与人、人与社会、人与自然的异化，以实现人与人、人 与社会、人与自然完全和谐。由此生命在此在境域中充分葆有其自身的辉光，随 着是非毁誉、物累心魔的统统 解除，生命即能实现其本身之自然的生存价值。

这里值得特别指出的还 有：太极拳作为一种修心、养性、悟道、怡情的操作技术，不仅考虑到人跟“外环境”的协调，而且还考虑 到人跟“内环境”的协调，考虑到这内外环境相互间的关系，以及各种情况下 不同人物之间的个体差异。这长期修持训练陶冶出来的性情志趣，不但具有心 理依据，而旦还有生理依据。它根据中医关于“肾藏精、精含志”的情志理论，把 “志”与“精”、“肾”联系在一起，注意到人的心理活动跟生理活动的密切 对应关系，把力量的柔韧跟性格的柔韧统一起来，通过一系列“心静用意”和“性 命双修”的技术方式去“养志”和“得趣”。它那虚静状态下“大清明”的体 验和功效，并非是什么“唯心主义”的子虚乌有，而是一种去掉遮蔽的“澄明 之境”。它那虚灵顶劲、脚踩涌泉以象天法地、顺情遂志，虚胸实腹、沉气提 神使心肾相交、水火交泰，充实命门、提肛落胯来温煦两肾、养气保精的技术 操作经验，就很值得我们进一步加以深入思考和探究。据医疗体育的有关研究 表明，太极拳习练有素的人，大多是胸怀坦荡，遇事能宽容自处，积极对待，乐 观进取。他们心境平和，不易受“喜、怒、哀、乐、忧、思、恐”等“七情” 的影响而干扰健康。

有人担心，“太极拳式”那物来顺应、舍己从人、沾粘连随、不丢不顶、随 机就势、超然物外方式，在理论上是否会把人引导到不讲原则、放弃操守，跟 风从众、麻木不仁、逃避现实、随波逐流方向上去。人类实践跟动物本能的区 别在于，动物本能只能适应环境，而人类实践则要改造世界。从历史上说，中 国文化对人的要求确是要做个“顶天立地”的正直人；但现在问题在于传统制 度对人的塑造，却又只能是做个“委曲求全”的圆滑人，否则在社会上根本混 不下去。所谓“智圆行方”、“外圆内方”的说法，一定意义上恐怕只不过是一 种阿Q式无力的自我辩解而已。过分强调“太极拳式”对环境的适应而不突出 对世界的改造，是否会把人的精神降低到动物心理的水平？我们以为，这一类 的担心看来是把手段跟目的搞混淆了。作为技击技术的太极拳首先是用来防身 御敌、制人取胜的。从人格表现的角度来说，它首先要维持和发展自我。适应 环境是改造世界的前提，而任何改造在事实上又都只能是双向的改造。自由是 把握了的必然，承认现实、尊重他人、服从规律、约束自我，当是提高精神修 养和发展自己的必要条件。而 某种社会制度安排所带来的

种种弊端，似乎也不应该由该社会中老百姓的“体育活动”去负责。

 

 

（三）造化：神妙万物

太极拳中，作为阴阳有无和性情志趣中介环节和综合表现的是“神”。这 是人类实践过程中客观规律主体化和人的本质力量对象化的结果。神妙万物，一 方面在功利的层面上体现了人类活动假借外物的创造特性，另一方面在超越的 层面上又体现了人类文化的自由精神；在“人的自然化”和“自然的人化”双 向建构过程中，体现出一种“审美式”的人生态度。对“神”的追求是中国人 自我主宰的追求。

1. 中国文化中的"神”《说文解字》云：“神，天神引出万物者也，从示申。”徐薇笺曰：“天地 生万物，物有主之者曰神。”《周礼•春官•大司乐》曰：“以祀天神。”注：“谓五帝 及日月星辰也。”《祭法》曰：“山林川谷丘陵能出云为风雨见怪物，皆曰神。”《说 苑•修文篇》曰：“神者，天地之本，而为万物之始也。”这都是从“造物之主宰” 角度提问题的。据考证，“神”作为单一范畴，在金文中已多见。田倩君认为： “神，从示申。申，电也。电，变化莫测，故称之曰神，神之示旁亦为周时所 加。电字周以前无示旁，祗作申，此乃申、电、神三位一体之证明。”大约我 们的先人看到雷电之天象，然后感悟到它有支配天地万物的作用，于是把它作 为自己膜拜的象征，因而加“示”用以表示神，这样便有了 “天神”的意思（古 希腊的“宙斯”神，也是狂风雷电的化身）。具而神生。”即此之谓也。我’1 C4 '们的先人还认为，这个人体 内“神”的本质是“精”即“精 微之气”的运行，所以往往


2. 后来这天地万物的“主宰”被引入人体的内部，用以指称人那“一身主宰” 的“灵魂”。屈原《九歌•国斯》云：“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄。” 即此之谓也。战国时期，这个意思又被进一步引申为跟人身体躯壳相对的精神 意识，出现了相当深入的“形神之辨”，由此“神”又成了跟“形”相对应的 范畴。《荀子•天论》有云： “天职既立，天功既成，形


3. 中国文化中的“神”是个多义的模糊概念,涉及有机体的“生命”、自然界的“神 妙”、宗教界的“神灵”以及思想界的“精神”和文化学上的“意义”，包含有“天 道”和“人道”两个方面颇为广泛的含义，而其核心则当含有“大化流行”中“契 合目的”那“主宰机理”和“微妙状态”的意思。

中田传统试术文化论和“精” “神”连用，来描述跟形体对应的心理世界。它既可指人类个体的主观 精神气质和身体情志表现，也可指超越个体的群体精神和更为广泛的客观“天 地之理“ 。

据中国哲学“元气论“的观点，无论是天地主宰的“天神“，还是人身主宰 的“精神”，都可以看作宇宙间“一气流行“的某种状态或作用。于是人们又用“神” 去描述这流行中某种“阴阳不测”、“微妙玄通”、“迅速灵妙”和“无形无迹”的 变化。《易传•系辞上》有云：“阴阳不测之谓神。”又云：“神无方而易无体。” 《易传•说卦》云：“神也者，妙万物而为言者也。”这也就是说，“神”表示 阴阳变化本身的“不测”，又表示这种变化方式的“妙” 。

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