根据阴阳互根原理，所谓“孤阳不生、独阴不长”，阴阳两个侧面都以对 方作为自己的存在前提。所以武技便讲究阴中有阳、阳中有阴。例如在做任一 动作时，要注意主动肌的收缩（阳）与对抗肌的舒张（阴）有序配合，形成有 序的阴阳统一体，动作才会协调灵便。在套路的编排和演练技法中，讲究高起 与低伏、快速与缓慢、刚直与柔圆等形态对立的动作，两两衔接，让它们在相 互比较中突出各自的个性，增强运动的艺术感染力。在搏斗技法中，讲究长兵 器要能短用、短兵器要能长用。运用长拳要辅以短打、运用短打要辅以长拳。这 样，“长”不怕对手近身，“短”不怕对手远击，才能在搏斗中自如求存。搏 斗技法，还强调格斗时要“攻中有守、守中有攻”；劲力运用，则要“刚中有柔、柔 中有刚”；示形造势，“指上打下、示东进西”；身体平衡，“有上必有下、有 前必有后、有左必有右”； 如此等等。

根据阴阳消长原理，所 谓“曰往月来、寒来暑往”，阴

阳两种对立力量或因素又总 是此消彼长，并由此推动事 物本身的发展和变化。因此武技必须把握好这个阴阳消长的恰当方式和比例，否 则便会引起动作个性的变化而导致功能的失效。例如行功走架或应敌实作时，以 一手法的劲力为十分，柔劲多一分，刚劲就少一分，反之亦然。陈式太极拳认 为刚与柔的比例为5 : 5,才是易于变换的“妙手”（但也有人觉得，这种划 分不仅过于机械，还在事实上背离太极拳的总体性阴柔特征。但就其不偏不倚 的中庸文化心态来说，做这样的划分其实也无不可）。又如阴阳对立消长表现 于搏斗双方时，就形成了采用与对手招法个性相反的招法以制服对手的方法。例 如横来直去、直来横去，彼上我下、彼下我上，敌进我退、敌退我追，敌驻我扰、敌 疲我打，实则虚之、虚则实之，有应以无、无应以有，如此等等。八卦掌大师 程廷华有云：“与彼相较之时，看彼之刚柔，或力大，或奸巧。彼刚吾柔，彼 柔吾刚；彼高吾低、彼低吾高；彼长吾短、彼短吾长……”亦此之谓也。

根据阴阳转化原理，所谓“重阴必阳、重阳必阴”，阴阳属性或状态无不 在一定条件下向自己的对立方面转化。武术家于是便注意采用从一定状态“反 向入手”的技术方法和训练步骤，例如，出手时“意欲向上，必先寓下，意欲 向左，必先右去”。这是以反向动作作为正式动作的预动，从反向动作中求得 正式动作的开始。又如武术训练中，有“静中求动”和“动中求静”的练法。为 了获得能随环境变化而随意变化的能力，达到“动急则急应，动缓则缓随”的 境界，武术家便强调先练静功，由静练提高人体对外界的感觉能力和耐受能力； 由静练使内气聚于丹田，再在意识的支配下周流全身，发起动作，这一练法称 为“静中求动”。如果练功时，思想静不下来，则采用动功，使思想逐步集中 在注意动作要领、动作路线、动作含义、气息与动作的配合等过程中,排除杂念,专 注于训练，达到相对的静，这一练法称为“动中求静”。至于战略战术上的奇 正生克和用虚、用反、用柔、用弱，更是为大家所熟识。

1. 关于有无或看得见的现象，是有形、有 质、有名、有声、有事、有简化汉字中的“无”原作“照” o据庞朴先生《说“无”》一文考证，汉 字中的“无”可以细分为三：一是有而后无（有之失的亡）；二是似无实有（失 之有的无）；三是无而纯无（绝对的空无）。这三种不同含义的无，反映了人 类认识纵向的历史层次和不同方面，因而使用上要加以注意。可见“有”与“无” 都是具有多层面的复杂概念。从哲学上说，“有”是事物的现实基础和表现形 态，“无”是事物的跃超倾向和发展动力。“无”不但可以界定具体状态和过 程的产生和消灭，而旦还可以像数学上的一样界定正负不同方向的意义。就 横向的比较来看，如果说西方人喜欢从“实体”出发着重于“有”的话，那中 国人却执着于“功能”着重于“无”。这里的“无”，显然偏重于指那种无形 无象、似无实有或从有到无那“虚态”的“暗物质”存在。


2. 无独有偶，在黑格尔哲学中“有无”是指毫无规定的逻辑“纯有”、“纯 无”；有只是一种直接的单纯存在,无则是自身的单纯同一。这是逻辑学的开端。如 果我们想要在“有”中或在“有”和“无”两者中寻求一个固定的意义要求，即 是对“有”和“无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的、具体的意义，这 种进展就是逻辑的推演。那能在“有”和“无”中发现更深一层含义的反思作 用，即是对此种含义加以发挥的逻辑思维。“有”与“无”的真理就是两者的


3. 功等“实有”的意思；非存在 是指不存在的事物、东西或
   看不见的状态，是无形、无质、无名、无声、无事、无功的“没有”的意思。就 现象论来说，有与无又指事物的实体与属性，或事物的实体部分与空虚部分，以 及本体与功用等。例如老子所说的器是当其“无”而“有”器之用的，“无” 是器这种存在的空虚部分，“有”是器的实用、功用。就演化论来说，“有” 可以或显或隐，可以不受或受到主观世界的作用和影响，并旦以一定的“现象” 呈现出来；而“无”则在事物运动变异过程中，可以是从无到有的生成，从有 到无的消亡，也可以是超言绝象的“绝对空虚”。古代道家以无形无象并超越 一切相对的绝对为无，并因其没有任何规定性而视之为宇宙演化的开始，这里 突出有无范畴“有规定性”和“无规定性”的理论内涵，因而“有”是“有限”，“无” 为“无限”。又由于中国哲学是一种操作性的人生哲学，所以“有无”范畴还 被引入人性论和操作法上,并把它跟社会政治伦理联系起来。


4. 如果说阴阳范畴偏重从对待双方的“基本属性”去界定二者关系的话，那 有无范畴则偏重于从对待双方的“基本状态”去把握二者关系。在中国哲学里，有 无首先是标示宇宙演化过程中事物存在及其状态的一对范畴。就本根论来说，有 与无是指存在与非存在。存在 是指客观存在的事物、东西相承的哲学关切所在。

但中国式的有无，却不是一种纯逻辑的规定，它像阴阳一样潜存着某些先 天的规定或意味。跟西方哲学大多割裂有无的倾向不同，中国哲学突出“有无 相生”和“即有即无”。跟西方哲学只讲有无的逻辑推演不同，中国哲学强调 “有之以为利，无之以为用”那“以无为用”和“无为而无不为”的操作技巧。牟 宗三先生指出，中国道家是种“境界形态的形上学”，“无”是“作用层”而 不是“实有层”的概念，而这“作用层”上的“无”则是“三教”的共法。他说： “’无‘不是个存有论的概念，而是个实践、生活上的观念；这是个人生的问题，不 是知解的形上学之问题。”

在中国文化中，把“有”、“无”作为哲学范畴来进行论证的，始之于老子。他 把“有”与“无”跟“道”联系在一起，并且认为“无”是“道”的形而上特征，而“有” 则是“道”的形而下特征。他说：“天下万物皆生于有，有生于无。”又说：“无，名 万物之始也；有，名万物之母也。故，恒无，欲以观其眇；恒有，欲以观其徼。两 者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。”由此出发，他还论证了有无相生、动 静互根、虚实相资、变常互继和“有之以为利，无之以为用”，“无为而无不为” 的中国式智慧。在这里，“有”、“无”更多的是宇宙演化论的范畴。汉代《淮 南子》以老、庄哲学为主旨，融合了儒、法、阴阳诸家思想，突出“有生于无，实 出于虚”那从无到有的运动演化。到了魏、晋时代，兴起了 “有无之辩”。何 晏、王弼大昌“贵无”之论，裴危则宣扬“崇有” 一说，而郭象亦提出对于“贵 无”的诘难。由此，有无范畴进入哲学本体论，其具体含义跟老子时代那宇宙 演化论已经有所不同。

中国哲学跟西方哲学从“实体与虚空”的模式理解存在与非存在不同，也 跟印度哲学从“真假与实幻”的框架界定色与空不同，它是从本末、体用的视 角去把握有无的。魏晋玄学那“有无之辩”，明显地受到传入佛教色空观念的 影响。但佛学色空观念的落脚点是“非有非无”，而玄学“有无之辩”的落脚 点却是“即有即无”，体现了浓厚的中国特色。宋、明以来，有、无范畴又明 确地跟理、气、心等范畴联系起来，并由此深入心性论和修养论。跟有、无紧 密联系的人生态度，有“入世 里突出的是“有我之境”和“无 这两种境界还可综合表现为一

透澄明的审美情趣。

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