中 国人心目中的人，是身心合一、体用一如的。所谓意到气到、得心应手、心灵 手巧、心想事成；精神和肉体、目的和手段、动机和效果、前提和结局，这一 切本来就是一致的。人们没有必要对其妄加区别，由此中国哲学并无西方式唯 物、唯心一类明确的说法（当然这并不等于没有这个方面的问题）。中国人对 人在宇宙内是否自由的问题， 一直到孙中山，都觉得中国 在于“自由太多”。

这是一种大大区别于西古人们认为，人能“自顺其性、自遂其志”本是个既成事实而不是要求对象，因 而完全是不成问题的；其着眼点则是在于既定关系而不在于主体状态。他们觉 得，自由首先是个“顺应”问题而不是什么“选择”问题。因而在心理上极为 重视“自觉”而并不那么重视“自愿”，于是特别讲究所谓“物来顺应、舍已 从人”和“从心所欲不逾矩”，把“发自内心”（实际上是现行社会关系的内 在化）的仁、义、礼、智等视为自由的本质，认为生存本身便是全部人权规定，沉 迷于出、入世之间的逍遥游世。所以中国哲学在这个方面提问题的方式，只是“人 的自由如何表现”。但这所谓如何表现云云，又并不是西方式的那种“如何从 不自由中表现出自由”，而是“人的自由以何种形态出现，什么地方表现着人 的自由”。唐君毅先生认为，中国哲学关于这个问题约略有三种主要说法：“第 一是人之自由表现于天人合德之际说”；“第二是人之自由表现于人返于天说”;

“第三是人之自由表现于不自限其性说”。中国人这种独特的自由观取消了西 方人作为自由本质的个体独立和意志自由，用对先验法则的坚持专一来代替个 体的自愿选择，把协调内部世界跟外部世界的相互关系和求得个人与环境及自 己身心的和谐视之为真正自由的境界，并别出心裁地从人的教化修养中去寻找 达到自由的途径，把思想认识归结为伦理道德。

由此，相对于西方“自由”的中国式范畴是现世的“逍遥”。这是一个终 极性的非人类中心的总体性概念，蕴含有“人生在世” 一气流行的相互包容； 它消解自我中心的个体预设，超越执着当下的自我意识，质疑人间知识的确定 有效，走向顺天循性、舍己从人、循环往复、返本还原的自然无为。中国人心 目中的世界图景，更多是阴阳不测的神妙万物，而不是西方式上帝安排（客观 规律）的不变宿命；但其要并不在把握对象、竞逐外物的积极进取，而在扬弃 异化、回归本源的返璞归真。就行为倾向而言，它强调“为道不为学”，更多 的是从“傲世”出发，经过“顺世”而达到“游世”的自觉自为的人生态度，是 一种“即世间又出世间”的逍遥自在、潇洒自如、悠然自得、处之泰然的心理 状态，企图通过生命本质的“返本还原”而实现人间世的“逍遥游”。有道是“天 下本无事，庸人自扰之”、“泰山崩于前而色不改”、“天掉下来当被盖”、“天在消极方面的发展，容易导致粉饰现实、美化现状，把现存关系神圣化、合理 化和凝固化，造成对既定秩序的心理认同，以及不讲原则的随波逐流和见风使 舵。但它在积极方面的发展，则是造成了适应环境、保存生命的强大能力，并 由此锻炼出一种利用环境、就势借力、“物物而不物于物”的操作智能。陈鑫 在《太极拳著解》一文中引用《孟子•尽心篇》云：“能与人规矩，不能与人巧。” 似亦透露出这个消息。由此他要求“在学之者”，要“举一反三”，“不可执泥，亦 不可偏狙“ 。

介于中西之间并可以跟中西文化相对照的，还有印度人把握自由与必然关 系的方式。他们对自由的理解，是从“梵我一如、涅槃寂静”的思路出发去追 求解脱。印度的传统哲学认为，“大梵”（Brahban ）为世界存在的第一原因 与宇宙现象的终极实在以及自我（Atman）与终极实在之间的绝对同一性，这 就是说，他们认为“大梵”即是一切现象的终极实在或最高的宇宙精神。因此 “梵我同一”不仅是世界之二重性分割在主体世界之最终消解的必要途径，同 时也是生命超出摩耶（Mayo,亦即无明，指一种非真非假、既非存在也非非存 在的状态）而实现其永恒不灭的必要途径。而所谓自我，就其本身的实在性而 言，乃是普遍超越于一切现象又涵摄一切现象的、绝不在时空的流转变化之中 改变其自身的、不需要依赖于其他任何原因而自为原因、自我证明的永恒、常 住、不易的自在之体。《奥义书》云：“对知者而言，当一切万有实际上已与 其本身的自我成为一体之时，那么对于已洞见此唯一者而言，还有什么痴迷与 忧苦？ ”由此，自体的突破而进入与大梵相同一的无限并享有永恒的极乐即是“摩 坷萨”，也就是“解脱”；它是由自我与终极实在的完全同一而实现的灵魂的 根本救赎——它不再陷于因果关系的束缚之中而超出了生死轮回的苦难。

印度瑜伽所说的“身、心、灵”跟中国太极所说的“精、气、神”，尽管 高度相关和深度相通，其实际内涵却大异其趣；“身、心、灵”更多的是空间 并立的实体性概念，“精、气、神”却是时间绵延的功能性范畴。身、心、灵 可以相对独立，可精、气、神却无法截然分开。中国太极没有印度“万能主宰” 那“大梵”的假定，而印度瑜伽又缺乏中国“一气流行”那“阴阳”观念。在 印度人的心目中，作为终极 纯粹意识的纯粹存在，其本 变性；相对于现象世界之丰

一即是对变化的否定与超越。但在中国人的心目中，终极实在之“道”的自体 却又并不是静寂不动的；现象的变化性被理解为道体自身的自然性运动的直接 表呈。由此，“梵我一如”所取路向是完全“内向”的，其实质是寂然不动之 本体的自我观照，表现为某种“断灭一切经验”的宗教体验。但在中国人那里，自 我与实在之同一性的体认，则动静兼摄、内外涵容，并同时展现于经验的实践。在 印度人那里，“梵我一如”旨在对现实人生苦难的解脱，其实质是“神我”的复归,在 经验中导向一种宗教生活，价值指向出世间的“彼岸世界”。可在中国人那里，“道” 并不具有神性，自我也不具有神性。自我与实在的同一，在道家那里，是为生 命在此境域中充分葆有其自身的辉光，随着是非毁誉、物累心魔的统统解除，生 命即能实现其本身之自然的生存价值；老庄其实并不具有出世间的遐思，而仅 有既非出世也非入世而为游世的构想。儒家的精神是积极入世的，道德理性必 须贯彻于经验活动，故其自我与实在之同一的确认，其极致乃是个体道德的含 弘光大，乃至赞天地之化育，发而措之天下之民，焕发为辉煌的“王道”事业。就 其究竟说来，中国的文化精神中总体是很缺乏出世间的遐思及价值的彼岸指向。

通过这些文化精神的比较，我们可以理解到基于中国文化的太极拳“自由” 理念是一个天人合一和体用一如的“神化”境界和“逍遥”状态。它一方面并 不缺乏儒、墨执着现实的承担负载精神，特别是吸收了宋明理学把“存神知化” 与“穷理尽性”融汇到“民胞物与”，讲究“为天地立心、为生民立命、为往 圣继绝学、为万世开太平”的伟大抱负；另一方面又突出庄、禅那潇洒脱俗、逍 遥坦荡、豁达自得、任心自在、率性自然、中庸无为、飘逸放达、无拘无束、破 除两执、超然物外的生活态度，而旦还在一定程度上吸纳了（或至少是不排斥） 近代思想解放、个性自由的追求。它积极而不狂妄，谨慎而不保守，在“独与 天地精神往来”的精神活动中，感受到一种超然于社会困苦、伪善和纷争的自 然之美的存在，因而开拓了一片“与天地精神同流合体”的精神自由境界，并 由此进一步“无为而无不为”地探究此岸世界中那主体活动的可能性空间和实 施主体活动的最大效能，让生命的本质获得神圣的升华。

在这个层面上太极拳原先的“心身”上升为“神灵”，即个人的心理活动两个层次的融合与升华，即老子所说的“道”、程朱所说的“理”、陆王所说 的“心”。它在实质上也是一种“气”，但已摆脱了 “气”在开始时那些具体 形态，成了 一种无所不包、无处不在的“天地正气”或“浩然之气” 。它是阴阳、有 无、动静、开合、心物、主客、形神、体用等各方面的统一，是客观规律性和 主体能动性相互融合的产物；因而在跟西方文化相比时，并不同于纯客观的“逻 各斯”或“规律”，也不同于纯个体主观的“感觉复合”或“生存意志”，更 不同于超越了个体存在的“客观理念”或“绝对精神”；而有点儿类似于西方 现代哲学中胡塞尔、海德格尔等人努力描写的那个既不是纯客观，也不是纯主 观的“世界”。

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