《易传•系辞上》 云：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。”阴阳之道自然变化 所成的叫做“性”，而“性”则是“物”的根本，在这里即是“人之所以为人” 的理由。《中庸》曰：“天命之谓性”，这就是说“性”是自然“天生的”，它 是人的生活之根本。我们知道，中国古代哲学家往往认为人生哲学的准则就是 自然本体的法则；而自然本体的根本原理，同时也就是人生哲学的根本原理。就 这样，自然与人生分而不分，不分而分，紧密地联系在一起。由此性情范畴也 就跟阴阳、有无、动静、本末、体用等范畴具有相同的结构。我们的古人大多 认为“性偏刚而情偏柔，性无形而情有形，性趋静而情趋动，性为本而情为末”。这 就是说，他们一般倾向于把性理解为人的心理本能，把情理解为人性的动态表 现。在中国文化范畴系统中，性情范畴具有多方面的含义。据学者们的考证，大 约有下述五个方面的意思：一指人性与情感；二指人的本质与情感活动；三指 道德本体与道德本体的作用和表现；四指道德理性与感性情感；五指成佛的佛 性与有情无情的人或物。

在中国文化中，“性”与 早。《尚书•召诰》记载：“节变或节制殷人骄淫的习性，使曰进与善。《尚书•康诰》记载；“天畏斐忱，民 情大可见。”这是把人民的情绪或情感作为“天”是否诚心辅助的尺度。告子云： “生之谓性”，又云“食色，性也”，这是从自然资质本能的“生性”处立论。而 孔子那“性相近、习相远”之论，则是从社会环境造就的“习性”处展开。由此 涉及人先天的本性与后天的习染的关系，可惜并没有展开论证。把“性”与“情” 作为相对概念并提,最早是秘 管子 冲中出现的。自此以后,先秦诸子均有论述,但 往往囿于性之善恶属性，对性与情本身规定缺乏深入的研究。道家由此还另辟蹊 径，干脆否定人的情感、欲望和道德理性、礼法等一切束缚，追求绝对精神自由。他 们所说的“无情”，就是想通过不动感情，一切因循自然、不加作为、不求得失，达 到“天地与我并生、万物与我齐一”境界。他们认为这才是一种“真性情”。荀 子则总结先秦诸子学说，对性与情从自己的立场去加以规定。他认为，“凡性者，天 之就也”，是自然生成的。“不事而自然谓之性”；而情则是性的表现，“性之 好恶喜怒哀乐谓之情”。所以，“性者天之就也，情者性之质也”，二者紧密相连。

汉魏以来，性情之辩有了比较大的发展，特别是其中“越名教而任自然” 和“自然养生说”，对中国文化环境下那人的个性解放探索，有着相当重大意义。与 此同时，还有佛教的“佛性”理论影响，“不以生累其神，不以情累其性”，提 出要用“戒、定、慧”去克服“贪、嗔、痴”和破除“一切烦恼”，并由此通过“渐悟” 或“顿悟”而得到解脱，“证得无上菩提妙觉”。隋唐以降，韩愈、李翱提出“道统” 问题，并由此论述性情之分，指出“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而 生也。”于此开了宋元理学性情理论的先河。在宋元理学中，虽然不同人物的 具体倾向并不一致，但总的都通过“心统性情”和“性体情用”之说，利用本 末、体用、动静和已发、未发等范畴，对性情问题作出过细的分析，并使之上 升到本体论的位置。明代陆王心学，否定了程朱理学从“形而上道德理性之性，发 为形而下道德感情活动”的形上与形下的对待，把外在的道德理性转化为人心 主体内在的道德意识、道德感情，又把自我主体道德意识扩充为宇宙本体的心 或良知，使作为性的仁义礼智回到喜怒哀乐之情的自然人性之中，由此孕育了 近代某种类似“跟着感觉走”的思想解放运动。而这些心性修养考虑，又统统 被道教吸收进“性命双修” —— 的“内丹”修炼实践当中，并逐步渗入武术的实践里面。

武术文化中的性情范 畴，反映了武人的内在人性

中国伸琉武术文化论福

自觉以及相应的外显行为表现。它同时具有对主流文化认同顺应和改造超越双 重性质，并集中地体现为“率性仁勇”、“尽性立命”的人生境界。这里所说的“率 性”，突出了 “顺天从性”的自然生命和“事在人为”的执着追求两个方面的 对立统一。其主要内涵，一是认识自我、彻见真性，二是适性任情、潇洒自信，三 是因应随变、无为而无不为。由此中国武人大多追求率性而行、任气不羁、亮 直无伪、棱角分明、当行则行、无所规避、宁折不弯、决不苟且，处处流露出 峥峥傲骨，绝不随波逐流的主体性生命本真和生命意志。这里所说的“仁勇”，突 出了 “无私无畏”的理想人格和“舍己为人”的奉献精神。其主要内涵，一是 扶危济困、见义勇为，二是重气轻死、仁者必勇，三是天命在我、普度众生。由 此中国武人大多讲究急公好义、疾恶如仇、路见不平、拔刀相助、不畏强暴、不 避艰险、信守诺言、知恩图报、杀身成仁、舍生取义，时时处处表现着刚正不阿、宁 折不屈、顶天立地的英雄气概和人格精神。由于义字在胸、无私无畏、仁者必勇、出 自本真，自当能勘破生死、敢于赴难、立心高明、俯视一切。对于武人的这些 性情特点，我们可以从其追求的心理素质、精神品格、和人生境界三个层面去 进一步加以分析。

关于志趣唐•孔颖达《春秋左传正义》曰：“在己为情，情动为志，情、志一也。” 所以，志趣当是性情个体化的社会性展开，有点接近现代人理解的理想人格和 行为方式概念。我们的古人认为，志为“心之所之”，趣为“意之所向”，都 是指人心在“外感于物”后，精神上趋向于一个较为恒定的、具有正面价值的 目标的心理过程。跟西方式意志、兴趣范畴比较，这中国式的志趣概念似乎内 在地包含了更多的社会价值和个性倾向的规定，但其表现又在一定程度上扬弃 和超越了这些社会价值和个性倾向的具体内容，颇为接近于指“作为人与生俱 来的心灵能力”，因而较意志和兴趣的社会心理内容显得更为根本，并由于它 是大自然“生生不息”的必然 性在人类身上的体现而跟“天据闻一多先生的考证，志 的基本意义有三个层面：
“一、记忆，二、记录，三、怀抱”。这三层含义的最后落脚点都集中为心理意向。考 古代用法，所谓“志”除了一般意义上的“心之所之”、“心之所期”以外，还 有“天之所授”、“性所自含”、“道的体现”、“人心之主”等多方面含义，内 涵偏于认识论和伦理学。孔颖达《毛诗正义》云：“诗者，人志意之所适也。虽 有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志”，强调心“感物而动”后，却尚未 发表而暂“蕴藏在心”的意念情怀。《荀子•解蔽篇》也云：“人生有知，知 而有志，志也者，臧也。”臧，即藏。这里说的都是记忆。后面所说的记录和 怀抱均由此引申而来。“发见于言，乃名为诗”；把“记忆”下来的心理意向“记 录”为言，发表出来于是也就成了 “诗”。而在这背后“藏于心而动并欲有所 适者”，也就是“怀抱” 。孔子云：“盍各言尔志”，就是问弟子们的怀抱如何。他 自述其志是“老者安之，朋友信之，少者怀之。”表述了儒家的人伦理想怀抱。由 此可见，志乃感物体道而生，为人心显现性体本然的指向性，是一定社会实践 的精神产物。

至于所谓“趣”者，则为“趣者趋也”，有思想情感方面的趋向、意向、意味、兴 味、趣味和取舍、快速等方面含义，主要表达某种心情上“定向而疾行以赴之” 的意思；内涵偏于美学和艺术。它着重指一种“快意于心”和“赏心悦情”的 人生情味、“异乎寻常”和“反常合道”的美感兴奋、“自得自媒”和“陶然 欣然”的精神旨向，表现出“一片生气”和“高度灵机”的生命情调或格调。这 是人生主体在一定情境中自然感到的特殊美感，审美主体由此可以发现奇巧之 趣、创造怡乐之趣、品尝独特趣味。它表现了人类精神生活的一种追求对生命 之乐的感知，是人类审美感觉上的一种自足。“趣”之不同于一般的情意，在 于它往往指的是对于人生自然的一种由衷喜爱，并表现为一种快意于心的欢欣 之情和陶然之美。

道"相通。

如果说性情范畴是就人性的内外基本关系来提问题的话，志趣范畴则是就 人性的具体社会走向表现来提问题的，属于人的思想感情及相应的外部表现，其 “主体性”和“操作性”都明显加强。

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