在中国生命哲学亦即中国人对生命本质理解的基础上，包括道家和道教在 内的整个道门对个体性的生命都较儒、佛各家有着更为深入和细致的思考。而 在中国养生理论上面，则以道门最为高明、圆通、彻达和完善。一般认为，儒 家往往偏于入世、用世，在既定的伦理秩序下往往显得支离烦琐；佛家往往偏 于出世、舍世，其超越诉求却让人觉得寂灭消极；而唯道家则主超世、游世，可 入可出，可用可藏，无二者之偏弊，而又能尽赅其所长。所以中国武术以道家的学术思想及修养方法为主干，而对儒佛之上乘旨意，亦兼收并举，以参以证，务 求贯穿融通而一之。跟儒门“家国同构”的设定不同，道门讲究“身国同构”，突 出“以身载道”的个人身体“先在性”和“神圣性”意义；由此不但与西方文化“身 心对立”的假定相反，而且还区别于儒门的济世救俗和佛门的超世脱俗，而着 眼于游世应变和葆真全身（儒 家从外源的“天时、地利、人和”规定，讨论人的道德本体，追求“立德、立言、立功”；佛家从“诸行无常、诸法无我” 出发，证悟“缘起性空”，强调勘破生死、超越轮回而不要执着那个“臭皮囊”；道家则从内源的“生命、生 活、生态”演化，突出“道生、德畜、物形、势成”的整体作用，讲究“葆命 全真”而“同合大道”。有人觉得，道门修仙长生仍在轮回之中，其实未得养 生究竟，而佛门成佛超越轮回，才是养生的真正完满；但我以为，生生死死本 是轮回，死是内在于生的一个因素，佛门“不生不灭”追求根本不属“全身养生” 而是“圣净无生”，而用疗疾治伤和心理调适等等去论证佛门养生方式的完满，是不懂人身五蕴乃为“因缘假合”，执着于五蕴名相其实并未真正见性）。

如前所述，道门养生是一种以个体生命为中心的全方位生命自我管理调控 技术。它是全方位的，涵盖了生命资源的摄取、生命能量的涵养、生命机能的 修炼、生命活动的管理、生命安全的维系、生命损伤的康复、生命过程的延长、生 命种系的繁衍、生命质量的提高、生命领域的拓展、生命情志的调适、生命意 义的反思、生命境界的形成等，由此不但遍及生命活动的各个方面，而且还贯 穿在整个生命的演化过程中。道门养生的基本纲领，便是随机就势那非特定的“应 物自然”，其内涵则是为身心、主客和天人三大层面的圆融展开。生命的特征 在于其跟外部环境不断地进行物质、信息、能量交换的新陈代谢，应对是生命 存在和演化的一个基本形式，由此生命体现为“应物”，而应物的总体原则，又 可以归结为“道法自然”。老子有云“人法地、地法天、天法道、道法自然”，即 此之谓也。它以“虚无为本、因循为用”，通过道本、用反、归真三大原则建 立起自己的操作体系，借助反馈调节而应物自然。它不是身心分立、主客对峙 情况中占取外物的征服世界，而是万物一体、天人合一状态下随机就势的应物 自然。

陈鼓应先生指出，这里“自然” 一词并不是表示具体存在的名词，而是形 容“自己如此”的状词；由此“自然”并不是指相对于自身的外部“自然界”（英语的nature ）,而是指内外同一的“自身这样”、“本来样子”（“自”为“自 己”、“然”指“本然”，即英语的Itself）； “道法自然”就是“道”依照自 身尺度“效法其本来自性”，亦即“依其本性成为自己”而不是“依赖外物异 化变质”。这就是说，它并不是西方人理解那外在于人的自然界，而是“万物由其天性”的固有本然。但这 “为客不为主”、“物物而不 我中心，另一方面又不迷失自本然又处于流变之中；所谓 物于物”，它一方面走出自 我，讲求人性与物性的相互作用，由此“顺人而不失己”地作“逍遥游”。用黑格尔的话来说，这是一种 “理性的狡猾”。拳论有云：“舍己从人以至从心所欲”，即此之谓也。这个 理论的价值取向讲究由其本性、内外关系讲究协调平衡、活动方式讲究因应就 便、操作效应讲究以柔克刚；由此明显区别于时下那种单向改造、强行突进、主 观设计、实力抗衡。这是从中国生命哲学上引申出来的一种系统性有机理论，它 强调生命的自本自根、自然而然的性质，但又从生命的运行机理上喊出了 “我 命在我不在天”（亦即所谓师法自然而夺取造化）的口号，强调改造和适应两 方面相互作用下的双向有序活动，并由此不断探究自身的生命活动规律等。用 现在的语言表述，就是把“合规律性和合目的性辩证统一起来”。

道门的生命智慧突出了整体把握、系统调控跟因应环境、随缘就便的对立 统一，从大处着眼而小处着手，由此坚持不懈并有条不紊地走向未来。其对养 生机理的具体解释，可以分析为跟上述生命哲学相应的如下相互联系的几点。

• .人身构成

养生操作的主体和操作对象都是人，人的身体便是人的生命载体，体现在 人身上的生命现象是我们养生的出发点和落脚点。道门“尊道贵生”、以身为 体（其表现不是“身、心、灵”的分层对峙，而是“形、气、神”之整体圆融）。他 们视身为形神同载体，生命体则是多种因素相互作用那系统性的整体存在；这 亦即把人身看作宇宙大道的载体，强调人身的先在性和神圣性，其表现则是 形、气、神三个层面的圆融重合（区别于西方人理解那可以分立的核酸、蛋白 体和细胞组织、器官系统）。这个整体作为一种有机物存在方式，其视角明显 区别于理化要素分别组装起来的机械装置，由此并不存在什么“基本要素”和“第 一推动”。《淮南子》云：“形者，生之舍；气者，生之充；神者，生之制。” 又说：“神贵于形也以神为主者，形从而利，以形为制者，神从而害。”即此 之谓也。

所渭“禀生受有谓之形”，在这里，“形”是指有形有状的躯体，它是人 身的物质基础、质料载体和表现形式，大体包括有五脏六腑、骨骼肌肉、皮肤 毛发、脑髓筋脉、精血津液等等，其中精华部分则是“精”（包括“先天之精”和“后天之精”）；“形” 含有总体基质的含义。这里 量、信息的综合体，表现为并不只是外部表象，它还包 的关键环节是气（物质、能 一定的功能态）。“气”是用以描述人之生理活动的一个范围相当广泛、边界颇为模糊的功能性概念（包 括“先天之气”和“后天之气”）,其核心集中在形成身体活动的总体性功能 系统，为所有生命活动的基础、动力和源泉；“气”不仅有能量的含义，它还 带有机制和机能的意蕴。“神”则指整个生命活动的支配主宰（其中超验性的“元 神”主要是自我主宰，经验性的“识神”主要是外部把握），接近于时人所谓 的“生命信息”和“遗传密码”，大体上相应于现代人所说的“意识”;但是“神” 也不等于灵魂或生命基因，呈现某种“阴阳不测”状态。其功能主要表现有两 个方面，一是对自身和外部世界的认识（所谓“虚灵知觉”、“逆料未来”、“推 测祸福”），二是对身体控制支配（所谓“作止任灭”“千变万化”“随机应境”）。在 人身形（躯体结构）、气（生命结构）、神（心理结构）这三层结构中，形为基础、气 为中介，神为主导（其操作理念则是“以意导气、以气运身”），在一定意义 上或可对应或接近现代科学所说的质料、能量、信息三个概念，同处世间“此岸”； 但其边界模糊的不可分析性又跟上述三个科学概念大异其趣。

以“气”为背景的“形”、“神”分化是人体的基本结构，由此产生人的“身 心关系”，其外部体现便是“形质神用”的“命”与“性”两大范畴。在这里，“命” 指生命活动，为形与气的统一，包括身体内部的生理、生化过程和外部的肢体 形骸活动，相当于现代科学所说的“物质代谢和能量代谢的综合表现”；而“性” 则指人所特有的“心性”，这是一种带上社会性价值关系的人类精神意识，相 当于现代科学所说的“关系确定的信息引导和调控”。所以形、气、神的统 一，同时也就是命与性的统一。在先天状态下，“元神”用事，性命原本就是 一气流行的圆融一体；而后天由于“识神”的作用，才有了身心性命的分别，然 而这分别的双方事实上仍然互相依存、相互作用、全息映照、整体圆融。所谓 “性自命出，命自天降”、“天命之谓性、率性之谓道”，中国人对性与命的理 解；明显区别于西方人所说那可以分离的灵与肉。由此道门养生的核心是炼气 养神，特别讲究保命全身，向往长生不老、肉体成仙。在这里，形、气、神三 者都有点执着于当下世界；确实缺乏西方文化超越性那彼岸的“灵魂”假定，不 存在一个人格神的上帝主宰；然而其贯通天地、融合万物的一气流行，也能消 解定在、走出当下而指向永恒。

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