这种情形，可以理解为 到的一种“符合主体目标”主体与客体相互作用中所达 的理想状态。其基本特点有如《庄子•养生主》描述的“庖丁解牛”：“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝 之所倚，害然响然，奏刀骗然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。” 这里关键在于：“依乎天理”、“因其固然”，依照牛体的自然生理结构，劈 击肌肉骨骼间大的缝隙，把刀导向骨节间大的空处，顺着其天然结构去解剖，从 不曾碰撞过经络结聚的部位和骨肉紧密连接的地方，“以无厚入有间，恢恢乎 其于游刃必有余地矣。”所以普通厨师一个月换一把刀，优秀厨师一年换一把 刀，但庖丁的刀已用了十九年，宰杀牛牲上千头，而刀刃锋利得就像刚从磨刀 石上磨过一样。与此类似的例子，还有《庄子•达生篇》描述的“佝偻者承蜩 犹掇”、“津人操舟若神”、“梓庆削木为镶"、“工便旋而盖规矩”和《庄子•徐 无鬼》描述的“匠石运斤成风”等等，其基本精神在于：“用志不分乃凝于神”、“善 游者数能忘水”、“静心忘体见然后加手”、“指与物化而不以心稽”和“不失其 质”，强调因于个人天性的“任志忘情”、顺应物理自然的“指与物化”以及有 相应的环境对象与之匹对。这是特定条件下一种技术上高度熟练后所形成的技 艺自组织和自动化状态，它高度专注、斋以静心、超然物外、以天合天，其结 果不但让人感到操作上妙不可言和不可思议的出神入化，而且还让人在心理上 感到踌躇满志和心灵欢快的自我超越和精神自由。
就超越的层面来说，太极拳还体现了 “神与物游”的审美情趣。太极拳演 练的高级阶段，所有动作都是意动神随、从心所欲、出神入化、巧夺天工，身体能在严格规范化和程序化的既定形式中获得“随心所欲”的高度自由。在行 功走架和推手应对过程中，操拳者以心行气、由形入神，缘心感物、立象尽意、以 人合天，适性任情、从观到悟、反归本真；体现了 “天道”和“人道”高度契 合条件下那种个体人格自由发挥的美感和快感，并且在有限的形象中暗示出不 可穷尽的“象外之象”和“景外之景”。它一方面是人的自然化，另一方面又 是自然的人化。这是一种使人“超然物外”并把握永恒的“游心”养气方式，既 “不为物役”又“与物为春”；它虽然只是不离躯体的简单举手投足，但其“心” 却可以“思接万载”地游于“六合之外”和“千古之上”，“独与天地精神往来”，只 要“持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外”，就会达 到“蕨乎于天地一”的极高审 . 美境界。太极拳练到了一定功夫，生理上的快感和精神上 的享受合而为一，既养生行气，又修性怡情，审美的主客体重叠，其运动之美不但为旁观者领略，而且还更深地为自身所感受。而它那招式动作和相应的意气神韵，则成了标示中华民族精神的独特人体文化符号。
太极拳哲学层面上的“神”，其文化主题是透过必然并超越现实的追求自由，明显地体现出东方式自由的风韵品味，这就是洒脱逍遥。中国人的“逍遥” 与西方人的“自由”高度相关、深度相通，但其特色、内涵又完全不同，对此 我们可以先在理念上比较一下：
我们知道，人是精神与物质的双重存在物。自由与必然的关系是人类存在 的“本原性结构”，它与人类俱生，并构成人类存在和发展的张力场。人的存 在是一种独特的存在，既超出了自然界而又没有脱离自然界，既指向理想世界 而又未达于理想世界。人类活动就是要把自然界改造成为适合于人的目的之理 想世界。这是一个永不停顿、永无止境的从“自在”到“自为”（这里是借用 黑格尔的概念，用以表达从存在到本质、从自发到自觉的演化，由此区别于佛、道 所谓“得大自在”的那个“自在”）的历史过程。因而人类便既同普通自然存 在物一样受制约于自然必然性，又不能不受作为理想世界存在规律的自由的支 配。由此自然必然性与自由便共同构成了人类世界的存在规律，这二者的关系 就构成了人类存在的本原性结构。据西方理论家们的说法，这个人类存在的本 原性结构的最抽象表达，便是哲学上所谓的“思维与存在的关系问题”。自由 得以可能的终极根由是人类的精神活动，自由抽象之极即可归结为思维；而与 自由对立的必然性抽象至极则可归结为思维之外的存在。
这个结构普遍地存在于整个人类社会和人类历史之中，但在不同的社会形 态和历史阶段中，其表现特征又并不一致，并在不同的哲学家中形成了不同的 自我意识。一般地说来，较多地处于商品经济和公民社会条件下的西方人，生 活比较复杂而且多变，因而眼界也较为开阔，勇于自立，常侧重于向外探求，以 发现世界和改造世界为获取自由的手段；而长期置身于农业自然经济和宗法专 制环境中的东方人，则生活较为单纯，生活节奏缓慢、神思专一，耽于反省，常 侧重于向内探求，以执守自我、完善自我为达到自由的门径。前者要努力改变 客体以满足主体的需要，后 者则调节自身以适应外在的环境，二者所追求的自由之 内涵其实并不等同。当然，这只是就其基本倾向而言，不 能予以绝对化。由于主、客 体总是处在对立统一之中，因而双方总有“不可分割”的互相影响和互相适应。由 此东西方的自由理念，也就不得不同时涉及主客体及其双方的关系。
我们先看西方。西方式的自由观念是在主客对峙结构的前提下，沿着人的 对象化活动冲破内外各种束缚，以开拓新的可能性空间为方向展开的；它更多 偏于社会历史领域。西方人对自由本质的理解，是突破束缚的“解放”，由此 还进一步引申到自愿、自觉、自主的选择行为。天人判分和主客对立的思维模 式，使西方人一开始就关注到自由的反面是强制和奴役，而真正的自由则是在 跟强制和奴役的斗争中发展出来的。早在希腊神话中，西方人就表现出对“命运” 强制的深刻感受和思考，表现出跟“命运”永恒冲突和搏斗的不屈精神。后来，泰 勒斯关于“水是万物始基”的思想，从理论思维上开始探索那不依人的意志为 转移的自然规律性和统一性。赫拉克利特曾经明确地指出：“命运就是必然性”； 世界的本质是“逻各斯”，亦即必然性和规律性。在另一方面，智者派的普罗 泰戈拉提出了 “人为万物的尺度”，把人放在世界的中心，将哲学的注意力引 向人这个认识的行动的主体。在这个基础上，亚里士多德提出“人本自由”的 问题。自此自由问题的讨论日趋重要。中世纪哲学以人如何得救为根本问题。但 在这天生宿命的信仰背后，仍然活跃着个体独立、意志自由和选择自愿等东西。近 代以来从“命运”中提升出来的“自由”问题，又从本体论转向认识论。自培 根到黑格尔都对自由与必然的关系进行过深入的研究。与此同时，自由的研究 还进入社会历史领域，讨论社会政治自由问题。而现、当代西方关于“自由” 问题的思潮，则大都带非理性主义、极端主义和悲观主义的倾向，反映了 “自由” 另一方面的问题。
在西方人的观念里，人们的灵肉被看作是分离的，灵魂高贵而肉体卑贱。就 一定意义上说，自由当是一种精神救赎。这也是主客体对立关系在个体人身上 的表现。如前所述，西方哲学研究的基本问题，就是思维对于存在或曰精神对 于物质的关系问题。这是人类活动自由与必然关系的最抽象表达。人是一种双 重的存在物：一方面是精神的存在，另一方面又是肉体的存在。人的精神可以 思接万载、穷极八荒，但人的肉体却不得不受各种客观必然性的限制、其活动 范围极为有限。所以他们认为 . 对于思维与存在关系问题的解决，是解决自由与必然关系 问题的理论前提。西方哲学对于自由的具体观点虽然很 不一致，什么宿命论、机械论、目的论、意志论、自由论等确实是五花八门。但其共同之处，都是在自由 与必然的深刻对立中去寻求自由，热衷于“自由意志”和“自由选择”，强调 人的主体能动作用。马克思主义在实践的基础上，通过历史的发展去解决自由 与必然的对立，但其前提则仍然是自由与必然的矛盾差异和深刻对立，其追求 目标则是人类解放的自由发展。这可见西方哲学中那个别无选择的僵硬必然性 的对面，始终站立着个体独立的顽强自由意志。这种自由意志在积极方面的发 展，可以促使人们怀疑现实、批判现状、反对既定秩序和突破现存关系，带来 社会和个人的长足发展和真正进步。但其在消极方面的发展，又极易导致主观 主义和急功近利，并由此而陷入人跟自然、人跟社会和人跟自我的“二律背反” 异化状态。
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