如果说阴阳范畴偏重从对待双方的“基本属性”去界定二者关系的话，那 有无范畴则偏重于从对待双方的“基本状态”去把握二者关系。在中国哲学里，有 无首先是标示宇宙演化过程中事物存在及其状态的一对范畴。就本根论来说，有与无是指存在与非存在。存在或看得见的现象，是有形、有 功等“实有”的意思；非存在是指客观存在的事物、东西 质、有名、有声、有事、有 是指不存在的事物、东西或看不见的状态，是无形、无质、无名、无声、无事、无功的“没有”的意思。就 现象论来说，有与无又指事物的实体与属性，或事物的实体部分与空虚部分，以 及本体与功用等。例如老子所说的器是当其“无”而“有”器之用的，“无” 是器这种存在的空虚部分，“有”是器的实用、功用。就演化论来说，“有” 可以或显或隐，可以不受或受到主观世界的作用和影响，并且以一定的“现象” 呈现出来；而“无”则在事物运动变异过程中，可以是从无到有的生成，从有 到无的消亡，也可以是超言绝象的“绝对空虚”。古代道家以无形无象并超越 一切相对的绝对为无，并因其没有任何规定性而视之为宇宙演化的开始，这里 突出有无范畴“有规定性”和“无规定性”的理论内涵，因而“有”是“有限”，“无” 为“无限”。又由于中国哲学是一种操作性的人生哲学，所以“有无”范畴还 被引入人性论和操作法上，并把它跟社会政治伦理联系起来。
简化汉字中的“无”原作“瓢”。据庞朴先生《说“无”》一文考证，汉 字中的“无”可以细分为三：一是有而后无（有之失的亡）；二是似无实有（失 之有的无）；三是无而纯无（绝对的空无）。这三种不同含义的无，反映了人 类认识纵向的历史层次和不同方面，因而使用上要加以注意。可见“有”与“无” 都是具有多层面的复杂概念。从哲学上说，“有”是事物的现实基础和表现形 态，“无”是事物的跃超倾向和发展动力。“无”不但可以界定具体状态和过 程的产生和消灭，而且还可以像数学上的“。” 一样界定正负不同方向的意义。就 横向的比较来看，如果说西方人喜欢从“实体”出发着重于“有”的话，那中 国人却执着于“功能”着重于“无”。这里的“无”，显然偏重于指那种无形 无象、似无实有或从有到无那“虚态”的“暗物质”存在。
无独有偶，在黑格尔哲学中“有无”是指毫无规定的逻辑“纯有”、“纯 无”；有只是一种直接的单纯存在,无则是自身的单纯同一。这是逻辑学的开端。如 果我们想要在“有”中或在“有”和“无”两者中寻求一个固定的意义要求，即 是对“有”和“无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的、具体的意义，这 种进展就是逻辑的推演。那能在“有”和“无”中发现更深一层含义的反思作 用，即是对此种含义加以发挥的逻辑思维。“有”与“无”的真理就是两者的统一，这种统一就是“变 是最重要和最基本的哲学问 所引发的“存有论”问题，无易”。在西方哲学史上“有无” 题之一，其围绕着系辞“是” 疑是西方哲学几千年来一脉相承的哲学关切所在。
但中国式的有无，却不是一种纯逻辑的规定，它像阴阳一样潜存着某些先 天的规定或意味。跟西方哲学大多割裂有无的倾向不同，中国哲学突出“有无 相生”和“即有即无”。跟西方哲学只讲有无的逻辑推演不同，中国哲学强调 “有之以为利，无之以为用”那“以无为用”和“无为而无不为”的操作技巧。牟 宗三先生指出，中国道家是种“境界形态的形上学”，“无”是“作用层”而 不是“实有层”的概念，而这“作用层”上的“无”则是“三教”的共法。他说： “’无’不是个存有论的概念，而是个实践、生活上的观念；这是个人生的问题，不 是知解的形上学之问题。”
在中国文化中，把“有”、“无”作为哲学范畴来进行论证的，始之于老子。他 把“有”与“无”跟“道”联系在一起，并且认为“无”是“道”的形而上特征，而“有” 则是“道”的形而下特征。他说：“天下万物皆生于有，有生于无。”又说：“无，名 万物之始也；有，名万物之母也。故，恒无，欲以观其眇；恒有，欲以观其徼。两 者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。”由此出发，他还论证了有无相生、动 静互根、虚实相资、变常互继和“有之以为利，无之以为用”，“无为而无不为” 的中国式智慧。在这里，“有”、“无”更多的是宇宙演化论的范畴。汉代《淮 南子》以老、庄哲学为主旨，融合了儒、法、阴阳诸家思想，突出“有生于无，实 出于虚”那从无到有的运动演化。到了魏、晋时代，兴起了 “有无之辩”。何 晏、王弼大昌“贵无”之论，裴危则宣扬“崇有” 一说，而郭象亦提出对于“贵 无”的诘难。由此，有无范畴进入哲学本体论，其具体含义跟老子时代那宇宙 演化论已经有所不同。
中国哲学跟西方哲学从“实体与虚空”的模式理解存在与非存在不同，也 跟印度哲学从“真假与实幻”的框架界定色与空不同，它是从本末、体用的视 角去把握有无的。魏晋玄学那“有无之辩”，明显地受到传入佛教色空观念的 影响。但佛学色空观念的落脚点是“非有非无”，而玄学“有无之辩”的落脚 点却是“即有即无”，体现了浓厚的中国特色。宋、明以来，有、无范畴又明 确地跟理、气、心等范畴联系起来，并由此深入心性论和修养论。跟有、无紧透澄明的审美情趣。
从修道现象学角度来说，“无”在本体上是相应于“无定性”的无限“场有” 本身，在功夫上是“无心无为”的破执功夫，在境界上是“无我无碍”的无限 境界。对象之实有是“有”，“有”是认识的对象；而主体之境界是“无”，“无” 是修养功夫，一切玄理皆从“无”之功夫境界显。“有无”渗透在修道过程的 所有层面。
在中国武术中，有无范畴跟阴阳范畴类似和互补，同样被比附和渗入到实 际操作各个方面。例如就招式而言，便讲“有招对无招”和“无招破有招”，“有 形对无形”和“无形破有形”；就训练而言，则讲究“先求开展，后求紧凑”，“从 大圈练到小圈再到无圈”和“循规矩而脱规矩，脱规矩而和规矩”；就劲路而言，还 讲“以有形导无形，以无形入有形”，“举动全无定向，发劲专主一方”，“说 有就有，说无就无”以及“说无就有，说有就无”；就意念而言，更讲“有人 似无人，无人似有人”，“既要用意识引导动作，而意识本身又要通透澄明”，“勿 助勿忘、若有若无、非有非无”；就心理而言，似乎还有个“有意识”和“无意识” 的关系问题，一方面它要把后天有意识的动作训练内化淡入为无意识的本能，另 一方面又要把先天无意识的本能调动出来外化为受意识支配的功能，如此等等。
这招式的常变、劲路的显隐、意念的执着超脱、训练的循规变通等一系列 表现上的有形无形、发展上的有限无限、认识上的有名无名、操作上的有待无 待、态度上的有为无为、心理上的有我无我、觉解上的有意识无意识……全都 可以纳入有无范畴去进行解释和操作。就总体来说，中国武术处处都呈现出一 种“若有若无”那模糊灵活和微妙玄通的审美情趣和操作技巧。而按渗入武术 锻炼中的道教内丹术说法：“有”为先天一气产生，“无”为还虚合道；“无 极产生太极，而太极复归无极”；“顺则生人，逆炼修仙”；如此等等。
在中国武术修炼者看来，宇宙间其实并没有西方人所说的那种“存在”与 “非存在”的对立和差别，整个宇宙都是显隐无常那无限存在的连续体，其间 找不到什么绝对“非存在”的真空。人们之所以过分执着于“有”的存在，那 是由于“有欲”而不能与“无”相通。要想认识到“无”的存在，那就必须以“无 欲”的方式去与“无”相通。这 一 一 里的目的，当是通过必然找到自由；“有”为“必然”，“无” 为“自由”。这里的有无如果用阴阳作为参照系，那么 “有”为“阳”、“无”为“阴”，二中国传统武术文化论稹者同源同构、同序同理。
由此，就武术太极拳的整个演练过程而言，便极其讲究“太极者无极而生” 和最后的“复归无极”，演练和应用的出发点和归宿点都是阴阳不分的“无极”； 而在这过程当中，则突出阴阳判分那“太极运行”的动静开合之不断流变状态。就 身体状态说，它十分讲究“松静为本”、“虚胸实腹”、“营魄抱一”、“涤除玄览” 的“毫不用力”、“专气致柔”、“全身透空”，把“虚”、“无”、“空”都统一在“道” 上面。就操作要领来说,它则特别讲究“舍己从人”、“引进落空”、“因应自然”、“借 力打力”、“后发先至”、“反客为主”的“无执无失”、“无为无败”、“虚空粉碎”、“微 秒玄通”、“通透澄明”、“不落痕迹”，在程序的实施过程中反对设定程序的执着。就 价值取向来说，它又相应地突出“去甚”、“去奢”、“去泰”和“无知”、“无欲”、“无为”，追 求“返璞归真”走向。这些东西在武术上确独具特色并带来常规思维所意想不到 的效益。
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