一方面，门户弥漫的社会关系，不仅被社会关系支持,也生产社会关

①莫斯在《礼物》（上海人民出版社2002年版）从毛利人的“豪”概念，解答了“原始或 古代社会为什么受礼者必须作出回报”、“社会之所以成其为社会”的问题。

系。另一方面,处理门户与门户关系、人与人关系的社会武术，是武术发 展的现实要求。

（一）门户的社会关系被社会支持，也生产武术社会

门户成员之间的社会关系，以一种准家族的方式进行互动。作为门 户家长的师傅，在教学中动用全部社会资源、社会力量。第一，利用“导 师组教学”的形式进行教学，丰富徒弟的武术学习。例如,作为李仲轩师 傅的唐维禄，主持了李仲轩拜其二位师叔为师的仪式，使李仲轩先后转 学于尚云祥和薛颠门下。第二，动用社会资源丰富徒弟的社会实践。例 如,唐维禄将其徒李仲轩的武术生活纳入为师编织的社会网络之中，拓 展徒弟武术交往的空间，丰富其徒门户内外的武术交往。唐维禄不仅安 排李仲轩拜访师兄，建立了与郭振声师兄的联系和友谊:“唐师说他有个 徒弟叫郭振声，住在海边,让我去散散心，并给我一块药做见面凭证，这 块药就是李存义传下的‘五行丹我把药拿出来，郭振声就认了我这师 弟，给了我五块大洋。”①（其中，“五行丹”变成了类似信件、建立社会关系 的象征物。对于唐维禄而言，“五行丹”是他得李存义衣钵的凭证;对李 仲轩而言，“五行丹”是其师唐维禄所开介绍信。）而且，作为其师社会交 往的替代者，在师傅的门户内交往中，扩大其徒的社交圈「'师叔的手掌 在捉犯人时受了伤，医院说得将大拇指切除，他……托人带话说,只有师 傅的药能救我，唐师配好药让我给他送去。”②同时,在师傅的门户外联系 中，拓展其徒的交往空间。“有一位燕青门前辈，会铁裆功，爱在洗澡时 表演，结果在澡堂子里招惹了一伙玩弹弓的人找他麻烦。他年老无徒 弟,传来口讯要唐师援手……我约那几个玩弹弓的一谈，就解决了此 事。”③第三,师傅利用社会资源的“导师组教学”和门户内外的“社会实 践”，不仅开放了门户，也使门户成为一个与其他门户具有密切联系的空 间。随着门户社会交往的扩展，武术逐步形成了一个由无数门户组成的“大门户这个由若干具体门户构成的看似无形却可感受的“大门户”， 也就成为门户社会生活的大空间，成为武术社会、武林世界。这样，任何 门户活动或门户事件也就很难再是某个门户内部的事情，而不可避免地 成为一个波及武术社会的武林事件。因此,薛颠在败于师兄傅昌荣之手 时,作为李存义晚年得意之徒，自负自己武功，一下子从地上站起来、甩 头便走;十年后在李存义追悼会上露面,表演了十年苦练的功夫，向傅昌 荣提出了挑战。

薛颠向傅昌荣公然挑战后，薛、傅二人都分别找唐维禄商量。 薛颠来到唐家，给唐维禄练了 一趟拳，算是对自己十年苦练的汇报。 唐维禄看出薛颠对傅昌荣有杀心，就说：“你俩一动手就不是比武 了，要不我代替他，打败了我就算打败了他。”听到唐之话后，薛颠就 不好坚持了。

在唐维禄拦下薛傅比武，于门户内部解决了这场纷争之后，李存义 门户事件还须由具有很高武林声誉的大师兄出面，给武林一个说法。对 此，尚云祥不仅以李存义门发言人的身份对薛傅两人说，“你俩都是形意 门中难得的人才，不要两虎相争。”并让薛颠出任国术馆馆长，接任其师 之职;给薛颠和武林一个交代。

（二）处理社会关系是武术发展的现实要求

武术在形成不同于军事行动的文化形态、进行了文化的独立宣言之 后,面临生存空间的选择问题。对此,武术以“草根”的形式、通过门户之 载体、立足于社会土康,走出了社会化生存的路径。社会化生存不仅使 武术的文化生产出现了新的转换，添加了新的向度；而且也以道德作为 新的文化生产之背景，生产了“武德”新风。

武术的道德生产，是孔子将周天子“养诸侯”的射礼转换成“观德行” 的继续。在技术层面追求“击必中，中必摧”（蔡龙云语）以及“一狠、二毒、三功夫”的同时，武术又从精神层面生产了武术的道德行为和道德观 念:不仅外化为“八不打”的“手德”规范（“不打太阳、不打对心锁口、不打 中心两闭、不打两肋太极、不打两肾对心、不打两耳扇风、不打海底撩阴、 不打尾闾丰府”），升华为“攻/防”技术的“德/力”联想（“技击之道，尚德 不尚力，重守不重攻”），自觉于“不妄论他人之短长”的“口德”修养，延伸 为处于功夫势能上位者“点到即止、手下留情”的“拳德”期待①以及“先退 三步、让三招”的比试礼仪，制度化为武术招生道德人格的“入门筛选”。

第一,对入门者个体的道德考量。门户以“相逢不是忠良辈,他有千 金也不传”②为原则,形成了不同拳种细致具体的戒律。如内家拳“五不 传”③、“杨氏传钞太极拳谱”的“八不传五可授”④、清代杨氏传钞老谱“十 不传”⑤、永春白鹤拳拳谱的“不信者不教，无礼者不教，贤者不可不教，愚 者教之何益？务须朴诚，教之无妨”⑥、明代流传的峨嵋僧普恩等著的《峨 嵋枪法》“戒谨篇”中“不知者不与言,不仁者不有传，谈元授道，贵乎择 人”之述、《昆吾剑箴言》规定的“人品不端者不传，不忠不孝者不传，人无 恒者不传，不知珍重者不传，文武不就者不传，借此求财者不传,俗气人 骨者不传，市井人不传……”⑦。第二,对入门者家族的出身调查。据蔡 龙云先生口述，“华拳拜师的递帖上要写祖宗三代的职业”。也就是说,

④第一,不传不忠不孝之人;第二,不传根底不好之人;第三,不传心术不正之人;第 四,不传鲁莽灭裂之人;第五，不传目中无人之人;第六，不传无礼无恩之人;第七，不传反复 无常之人;第八,不传得易失易之人；……传忠孝知恩者，心气和平者，守道不失者，真以为 师者,始终如一者。参见王宗岳等:《太极拳谱》，沈寿点校考释，人民体育出版社1991年 版

⑤一不传外教，二不传不知师弟之道者，三不传无德，四不传收不住的，五不传半途 而废的，六不传得宝忘师的，七不传无纳履之心者，八不传好怒好愠者，九不传外欲太多者， 十不传匪事多端者。参见王宗岳等:《太极拳谱》，沈寿点校考释，人民体育出版社1991年 版华拳对入门者的伦理考察包括了本人及其祖辈的系统追认，习者的家族 系谱成为门户推断习者伦理可能的参数，作为武术人选拣选的依据，形 成了这样门规:不收那些以“理发、吹鼓手、聚赌”等为业的子女作为华拳 入门弟子。第三,对入门者的长时间的考察。为了提高习拳者道德评价 的准确性，门户还将个人及家庭出身的一次性伦理认证，分阶段长时间 地加以考察，将一些心血来潮而不能持久，随着时间推移而露出伦理真 相或“尾巴”的人隔离在门户之外。如梅花桩拜师有三道门，真正的传人 是那些能够通过三次拜师的人①;这种以伦理潜质区分为主线、“一脚门 内，一脚门外”的师访徒、徒访师的预备考察制（更多是师对徒的考察）， 在李存义收尚云祥和唐维禄为徒中，成了李存义对尚自修十一二年、唐 随学七八学并均学有所成的认定。当然，李存义的学业考核背后也潜伏 着尚唐二人的毅力基础。第四,对入门者年龄和社会地位的选择。武术 在拳场门口贴“伦理问题者禁止入内”的同时,其入门筛选还有对门户内 成员在年龄和社会地位上的全面考虑，并以门户内成员的年龄和社会地 位决定后来者的入门线。

因为与尚师年岁相差过大，尚师开始是不收我的，说:“老师傅， 小徒弟，以后给人当祖宗呀！”唐师一个劲儿地说：“读书人的孩子， 不错。”让我立下“学成后不收徒”的誓言。

在“老师傅,小徒弟”的托辞中，尚云祥担心的并非李与他的年龄距 离，而是李仲轩的进入可能造成的尚系孙辈社会秩序的混乱；因为，“明 长幼之序”的周礼有“六十者坐，五十者立侍，以听政役，所以明尊长也; 六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也”（《礼 记•乡饮酒义》）之规定，形成了中国将年龄大小与社会地位高低相联系的尊老传统。所以，现实中由于种种原因造成的辈分高低与年龄大小的 倒置现象，不仅妨碍宗亲之间的亲情交往，而且也常常是宗亲隔阂的根 源。也就是说，如果收李仲轩为徒，那么李即可能是尚系门下与李年龄 相仿之孙的师叔（甚至是李仲轩门户永远的位高），年幼辈高的李也就可 能成为搅乱门户“差序格局”的石子。同样,在尚云祥以年龄为由拒收李 仲轩时，杨露禅的拒绝收徒又有门生社会交往的新考虑。在收贝勒之子 石少男（也有人称之“时绍南”）和武状元出身将军岳柱臣为徒后，面对旗 营下级军官凌山、万春、全佑得其传、欲行拜师礼之际，杨露禅让三人拜 其子班侯为师①;其举不仅避免了凌山、万春和全佑与时绍南和岳柱臣社 会交往的尴尬,而且也以门户班辈遵从、复制了社会秩序。

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