在射的文化转换中，周天子等“统治阶级便将它取来，作为其地位的 表征记号”，®借物之形式、寓于身体活动之中，不仅间接地折射使用者的 地位、转折地表征社会分野、隐形地复制社会秩序，而且也通过“使用的 物、消费方式、评价标准”的差异再生产了社会等级体系。

物的社会地位

射礼，将不同的物与不同社会地位的人相联系，通过物与物的关系， 间接地表征人与人的关系。换言之，射礼将物作为区分符号，以物的关 系反映社会关系、以物的秩序生产社会秩序、建构社会身份。

首先，周人将弓的质量与社会地位联系，不同身份的人使用不同型 制的弓。“天子之弓，合九而成规;诸侯，合七而成规;大夫，合五而成规;

士，合三而成规”(《周礼》），“弓长六尺有六寸，谓之上制，上士服之；弓长 六尺有三寸，谓之中制，中士服之；弓长六尺有，谓之下制，下士服之” (《考工记》)。与社会地位联系的不同质地弓，后来在元“收缴天下兵”的 三等处理法中得以延续。至元二十二年五月，元朝政府将汉地及江南所 拘弓箭兵器分为三等，下等的销毁，中等的赐近居蒙古人，上等的贮于 库，归当地行省、行院、行台执掌(《达鲁花赤提调军器库》)。

其次，周人为不同身份的人配以不同的侯，并以侯区分使用者的社 会身份、表达使用者的社会秩序。第一，人们可以从不同质地的侯、画有 不同动物的侯中判断使用者的社会地位。天子和诸侯用皮侯，分别画作 熊、糜;大夫和士用布侯，分别画虎豹、鹿豕。“天子用熊侯，诸侯用糜侯， 大夫用布侯，画虎豹，士用布侯画鹿豕”(《仪礼•乡射记》)。第二，人们 可以从设立之侯的数目以及侯方格数（正）推测射者的身份。“王射三 侯，射有五正；诸侯射二侯，三正；大夫射一侯，二正；士射一侯，二正” (《周礼•射人》)。射礼中物的数量也与社会地位联系，是当时社会差异 物化的体现。“天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重”;“乐舞中，舞者 以八人为一列，称为一佾，天子八佾、诸侯六傖、卿大夫四俏、士二俏”;乐 器的陈设，“天子四肆”，即室内的四面墙各一肆，称为“宫悬”;诸侯去其 南面一肆，只有三肆，称为“轩悬”；大夫又去其北面一肆，只有东、西两 肆，称为“判悬”；士则只有东方一肆，称为“特悬”(《礼记•礼器》)。看 来，俗言“礼多人不怪”，源于周人“礼以多为贵”之传统。

二、射的消费方式

射礼，从两方面为人们生产新的消费方式。一方面通过新的运动方 式为人们创造一个新的消费方式、满足方式，另一方面将社会关系物化 为不同的运动方式，并通过对不同运动方式的消费（或不同的消费方式） 间接地再生产社会秩序。

首先，射礼通过日常着装的改造--袒臂——表达其专项活动，射 礼的消费方式也在不同着装中编码社会地位，从射者的袒臂程度解读射

者之间的社会关系。“凡礼事皆左袒”之礼，在射礼中规定，士要肉袒，露 出左臂;大夫与士在一起射，则不必肉袒，只露左臂内衣即可；而有国君 参加的射礼，大夫则要肉袒，国君只露左臂内衣。®

其次，射礼生产了差异化的运动方式，人们也在这些不同运动方式 中消费不同的社会地位。在射礼中，人们借助射之人数的对数(耦）、伴 奏的乐曲与段落(节）、报告结果的人数(获）和隐身处的数目（容）等差异 性消费，读解射者的社会地位，“王以六耦，射三侯，三获三容，乐以《驺 虞》，九节五正;诸侯以四耦，射二侯，二获二容，乐以《狸首》，七节三正。 孤卿大夫以三耦，射一侯，一获一容，乐以《采苹》，五节二正。士以三耦， 射一侯，一获一容，乐以《采繁》，五节二正。若王大射，则以步张三侯” (《周礼•射人》)。换言之，这些差异化的运动方式、不同的消费方式，也 间接地透露不同的社会地位。

最后，射礼将社会等级空间化，从射之场所的差异化反映社会地位， 也以不同场所对应不同的社会等级；当然，空间的差异化也成了人们消 费不同社会地位的场所。西周将商射于水泽的原生态文化变为射箭场 所之射©，建立了“射庐”、“学宫”习射场所，根据西周共王时器趙曹鼎铭 说:“弊(共）王才（在）周新宫，王射于射卢（庐）”，师汤父鼎铭说:“王才 (在)周新宫，才(在）射庐”，懿王时器匡面的“懿王才(在)射庐”，人们得 出天子与群臣射于“射庐”。®同时，人们也根据学宫习射的最大特点是把 一部分习射活动安排在学校的“大池”，进而推测贵族子弟在“学宫”习 射。®同样，周流传于世的四种不同类型射礼，射之场所的差异也是社会 地位的区隔。诸侯朝见天子或者诸侯相会时举行的“宾射”，射于王庙; 国君与大臣燕饮之后举行的射礼“燕射”，射于“路寝庭”(诸侯朝拜天子

前等候的庭堂）；周天子举行盛大祭祀之前的“大射”，射于“射宫”;各州 长每年春秋为教民礼让、敦化成俗而举行的“乡射”，射于“州序”。

射礼空间，聚集了不同人群，进行着不同的文化实践;在这些不同人 群分野和不同文化实践的射礼活动中，生产和消费的内容都是社会秩 序。射礼具有社会差异的空间化生产，也是当时社会秩序空间化的反 映。从周对“祭必于庙”的制度化中，我们可以看出空间权力的二个向 度:一是空间大小的权力差异，空间权力表现为空间面积的大小，“天子 七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙”(《礼记•王制》）；二是空间内容的权 力差异，空间也以不同的文化活动反映权力的高低，“天子祭天地，诸侯 祭社稷，大夫祭五祀”(《礼记•王制》）。

三、评价标准

射礼的评价标准也生产社会秩序，它从“评价标准的差异性”和“评 价内容的社会性”两方面生产了社会等级。

首先，判断命中的标准和射礼闭幕式的仪式化行为具有一定的“因 人而异”性，并通过差异性对应社会等级。第一，射礼以标准的差异性确 认不同社会等级射者的命中，并从命中的不同判断中透露社会身份的差 异。士和大夫都以射中目标为命中，国君则射到任何一个侯、“侯”的角 和绳都算命中。①第二，射礼闭幕式对胜负双方的仪式化行为也因对象而 有别。与体育竞技场颁奖不同的是，射礼闭幕式的制度设计对胜负双方 的仪式性行为进行了不同安排。在射礼闭幕式的仪式化行为中，一方 面，胜方“全副武装”(脱去左袖，戴上扳指，套上臂衣）摆引弓之武姿（手 执拉紧弦的弓），展善射之能耐;败方则恢复常态着装（穿上左衣袖，脱下 扳指臂衣），持松弦之弓（手拿松开弦的弓），立而饮酒，向胜方行礼;另一 方面，射礼闭幕式的仪式化行为也是一个差异化生产。如果负方是宾，

或负方为公卿大夫，胜者则免执弓“耀武扬威”之展演。①

其次，射礼评价标准在保持射之本义——主皮——基础上，“饰之以 礼乐”，增添社会意义;并通过“进退周还必中礼”的延伸义使“射”成为社 会秩序的再生产。

第一，射礼的评价内容有五，“一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容， 五曰兴舞”，其中的文化转换有两方面值得我们关注。其一，射之评价不 仅有客观的“主皮”考核，还有主观的“和、容、和容、兴舞”等审美考量;并 以军事与礼仪、实用与审美相结合的综合性指标，实施身体与礼仪的综 合性评价。其二，射礼通过“和”之身体姿态与心理状态的和谐(汉儒马 融将“和”解释为“志体和”©)、“容”(仪表端庄，威仪棣棣)之表情与神态 的要求、“和容”之容体皆合于礼、“舞”之步伐与发射的动合鼓点节拍，丰 富了射之社会意义，也将“射”的身体活动与礼结合在一起。当然，射之 “和”、“容”、“和容”、“舞”也是周礼的反映。“经国家、定社稷、序民人” (《左传》)的周礼，结合诗、乐、舞三者系统地规定了人们在不同场所的进 退容止，总称“六仪”。《地官•保氏》曰：“教之六仪，一曰祭祀之容，二曰 宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之 容。”在周礼看来，乐以修内、礼以修外，通过内外的共同作用塑造人之文 质彬彬。®对此，《礼记•文王世子》说:“凡三王教世子，必以礼乐。乐所 以修内也，礼所以修外也，礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬 而温文。”合音乐节奏而“射”，同样也是“御”的要求。在大学，保氏所教 之“御”有“五御”之法度——“鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左” (《周礼•地官•保氏》)。其中，无论车速快慢都要保持马颈铃与车轼铃 的节奏分明，以示马稳车平(鸣和鸾）；驱车河边弯曲小路时，车不能落水 不能颠簸(逐水曲）;通过有国君标志的地方要从容致敬或从仅容车身通

过的门洞冲出时不能碰撞(过君表）；奔驰至交叉道时能根据突发情况左 旋右转、回还自如(舞交衢）；田猎时能将鸟兽驱赶到车左面，供左侧战斗 员射猎(逐禽左）。®御之节奏分明，不仅借助马颈之铃和车轼之铃协调的 声音来判断行车的马稳车平程度；而且铃声还有空间的差异，在宫内行 驰要与相应的乐舞的节拍相和，出宫门后则以车上金铃的节奏驾车。对 此，《周礼•夏官•大驭》云：“凡驭路，行以《肆夏》，趋以《采荠〉〉，凡驭路 仪，以鸾和为节。”清代学者孙怡让疏曰：“此言应门以内驭路，奏乐为节， 行之舒疾必与乐相应也。”©

第二，经过社会意义系统延伸的射礼，“射”的是礼，“射”成了礼仪的 文化表演。《射义》开篇言:“古者诸侯之射也，必先行燕礼。卿、大夫、士 之射也，必先行乡饮酒礼。故燕礼者，所以明臣之义也；乡饮酒之礼者， 所以明长幼之序也。”在射礼中，选手之间要行礼，一耦上下射要行拱手 礼，上下耦要行拱手礼;司仪之间要行礼，选手与司仪之间要行礼。

在射礼中，“命中”之射也转换为礼仪之射，射而观德行，观德行的射 也将人们对“结果”(命中与否）的关注转移到对“过程”(射之行为规范) 的注意。“故射者，进退周还必中礼。内志正，外体直，然后持弓矢审固； 持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣。”“故明乎其节之志，以不 失其事，则功成而德行立，德行立，则无暴乱之祸矣。功成则国安，故曰 射者，所以观盛德也”(《礼记•射义》)。在周礼看来，德行是射中与否的 根据，命中乃正己之果。在利于命中的“心平体正’’中，周人不仅看到了 “外体直”与“内志正”的联系，也在身体姿态与道德状态之间建立起新的 联系，将射转换为“主皮、观德”的文化复合体。这样，射也成为选拔德行 之人的手段。《周礼•乡大夫》说:“三年则大比，考其德行、道艺而兴贤 者、能者。”有趣的是，在射与道德的关联中，周礼还将命中

己的程度。“射求正诸己，己正然后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸 己而已矣。”这样，原先射与德行的联系也就转化为命中的道德归因。后 来，人们又将古人身体姿势与道德状态的联系，转换成命中与心理状态 之间的联系，转变为竞技体育心理训练的认证，并在国家射击队成功地 进行了应用性研究。

在射之“本义(命中）/延伸义（德行)”之间，孔子更为关注射之引申 义。矍相圃之射，孔子先后为射之人场券和射而饮设定了一系列社会标 准。首先他将“败军之将、亡国之臣、与为后人者”排斥在射之行列之外， 其后又执意与“幼壮孝弟，耆耋好礼，不从流俗，修身以俟死者、好学不 倦，好礼不变，旄期称道不乱”共饮。

孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。射至于司马，使子路执弓 矢，出延射曰：“贲军之将，亡国之大夫，与为人后者不入，其余皆 入。”盖去者半，入者半。又使公罔之裘，序点，杨觯而语。公罔之 裘杨觯而语曰：“幼壮孝弟，耆耋好礼，不从流俗，修身以俟死者， 不，在此位也。”盖去者半，处者半。序点又扬觯而语曰：“好学不 倦，好礼不变，旄期称道不乱者，不，在此位也。”盖仅有存者（《礼 记•射义》）。

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