从雷德菲尔德大小传统概念来看①，武术新体验的大小传统，一方面 随着对象改变而有不同的大小传统，武术新体验具有多层面的大小传 统。如个体体验相对于门户经验而言是小传统，门户经验相对于流派而 言又成了小传统，流派相对于拳种是小传统，拳种是相对于武术的小传 统。另一方面，武术体验的大小传统又保持着互动并存的关系。大传统 引导小传统，正是武术的大传统吸引、影响人们，是小传统的方向；但是， 小传统并非被动消极无为，它不仅作为大传统的素材，以个体鲜活的新

体验充实了大传统，而且作为潜在的革命力量，为武术范式（大传统）的 革命蓄积力量。

另外，门户流动的新体验也存有莫斯所说的“豪”现象。①发生在门户 师徒之间的交换，在师傅将门户新体验作为礼物赠予徒弟后，徒弟除了 要以适当的经济资本作为“见面礼”(如孔子的束脩）、大量时间精力等人 力资本(如“冬练三九，夏练三伏”、“三年小成，五年中成，十年大成”等）、 尊敬师长等精神资本(如“程门立雪”、“持弟子礼”等)作为回报之外，还 有徒弟以新体验对师傅赠予的回报。门户新体验的“豪”，不仅有李存义 等师傅将学成者收为门下，而且也有李仲轩等对“得师父的东西容易，自 己有东西就难了”的悔恨。虽然，从生计考虑，师傅存有“秘不传人”的保 守倾向;但是，从门户发展而论，“豪”存在于创拳者所创之拳中、流淌于 传拳者之教和习拳者之学的活动中，也是迫使包括授拳者在内的武术人 将新体验进行循环的精神力量。作为门户生活的一部分，门户新体验的 “豪”，并不是因为需要交换而交换，而以“持续性”(师傅将门户新体验传 递徒弟的同时，也呼唤徒弟的新体验）、“情感性”(新体验作为武术人学 成毕业标志，蕴涵着武术人丰富的感情，如孔子临终前所梦商朝人“奠在 两柱之间”，潜意识地自责未能实现弘扬周礼之抱负）、“社会性”(在门户 内外武术人之间关于新体验的交换和循环中，武术形成了人与拳、人与 门户、人与人的关系，构成了门户社会的有机体）体现其流动性。因此， 从门户新体验的创立、传递、增生来看，武术现代化的“简化”思路并非门 户武术的传统，也非当代武术普及的唯一出路。相反，倒是师傅已有的 新体验、帮助徒弟寻找新体验的教学，是发展与推广武术不应忽视的重 要途径，也是武术人之所以能够长期习练的心理基础与精神动力。

家的门户生产了武术社会

一方面，门户弥漫的社会关系，不仅被社会关系支持，也生产社会关

系。另一方面，处理门户与门户关系、人与人关系的社会武术，是武术发 展的现实要求。

(一）门户的社会关系被社会支持，也生产武术社会

门户成员之间的社会关系，以一种准家族的方式进行互动。作为门 户家长的师傅，在教学中动用全部社会资源、社会力量。第一，利用“导 师组教学”的形式进行教学，丰富徒弟的武术学习。例如，作为李仲轩师 傅的唐维禄，主持了李仲轩拜其二位师叔为师的仪式，使李仲轩先后转 学于尚云祥和薛颠门下。第二，动用社会资源丰富徒弟的社会实践。例 如，唐维禄将其徒李仲轩的武术生活纳人为师编织的社会网络之中，拓 展徒弟武术交往的空间，丰富其徒门户内外的武术交往。唐维禄不仅安 排李仲轩拜访师兄，建立了与郭振声师兄的联系和友谊:“唐师说他有个 徒弟叫郭振声，住在海边，让我去散散心，并给我一块药做见面凭证，这 块药就是李存义传下的‘五行丹’。我把药拿出来，郭振声就认了我这师 弟，给了我五块大洋。”①(其中，“五行丹”变成了类似信件、建立社会关系 的象征物。对于唐维禄而言，“五行丹”是他得李存义衣钵的凭证;对李 仲轩而言，“五行丹”是其师唐维禄所开介绍信。）而且，作为其师社会交 往的替代者，在师傅的门户内交往中，扩大其徒的社交圈；“师叔的手掌 在捉犯人时受了伤，医院说得将大拇指切除，他……托人带话说，只有师 傅的药能救我，唐师配好药让我给他送去。” ©同时，在师傅的门户外联系 中，拓展其徒的交往空间。“有一位燕青门前辈，会铁裆功，爱在洗澡时 表演，结果在澡堂子里招惹了一伙玩弹弓的人找他麻烦。他年老无徒 弟，传来口讯要唐师援手……我约那几个玩弹弓的一谈，就解决了此 事。”③第三，师傅利用社会资源的“导师组教学”和门户内外的“社会实 践”，不仅开放了门户，也使门户成为一个与其他门户具有密切联系的空 间。随着门户社会交往的扩展，武术逐步形成了一个由无数门户组成的

“大门户”;这个由若干具体门户构成的看似无形却可感受的“大门户”， 也就成为门户社会生活的大空间，成为武术社会、武林世界。这样，任何 门户活动或门户事件也就很难再是某个门户内部的事情，而不可避免地 成为一个波及武术社会的武林事件。因此，薛颠在败于师兄傅昌荣之手 时，作为李存义晚年得意之徒，自负自己武功，一下子从地上站起来、甩 头便走;十年后在李存义追悼会上滿面，表演了十年苦练的功夫，向傅昌 荣提出了挑战。

薛颠向傅昌荣公然挑战后，薛、傅二人都分别找唐维禄商量。 薛颠来到唐家，给唐维禄练了 一趟拳，算是对自己十年苦练的汇报。 唐维禄看出薛颠对傅昌荣有杀心，就说：“你俩一动手就不是比武 了，要不我代替他，打败了我就算打败了他。”听到唐之话后，薛颠就 不好坚持了。①

在唐维禄拦下薛傅比武，于门户内部解决了这场纷争之后，李存义 门户事件还须由具有很髙武林声誉的大师兄出面，给武林一个说法。对 此，尚云祥不仅以李存义门发言人的身份对薛傅两人说，“你俩都是形意 门中难得的人才，不要两虎相争。”并让薛颠出任国术馆馆长，接任其师 之职;给薛颠和武林一个交代。

(二）处理社会关系是武术发展的现实要求 武术在形成不同于军事行动的文化形态、进行了文化的独立宣言之 后，面临生存空间的选择问题。对此，武术以“草根”的形式、通过门户之 载体、立足于社会土壤，走出了社会化生存的路径。社会化生存不仅使 武术的文化生产出现了新的转换，添加了新的向度；而且也以道德作为 新的文化生产之背景，生产了“武德”新风。

武术的道德生产，是孔子将周天子“养诸侯”的射礼转换成“观德行” 的继续。在技术层面追求“击必中，中必摧”（蔡龙云语）以及“一狠、二

毒、三功夫”的同时，武术又从精神层面生产了武术的道德行为和道德观 念:不仅外化为“八不打”的“手德”规范(“不打太阳、不打对心锁口、不打

中心两闭、不打两肋太极、不打两肾对心、不打两耳扇风、不打海底撩阴、

不打尾闾丰府”），升华为“攻/防”技术的“德/力”联想(“技击之道，尚德 不尚力，重守不重攻”），自觉于“不妄论他人之短长”的“口德”修养，延伸 为处于功夫势能上位者“点到即止、手下留情”的“拳德”期待①以及“先退 三步、让三招”的比试礼仪，制度化为武术招生道德人格的“人门筛选”。

第一，对入门者个体的道德考量。门户以“相逢不是忠良辈，他有千 金也不传” ©为原则，形成了不同拳种细致具体的戒律。如内家拳“五不 传”③、“杨氏传钞太极拳谱”的“八不传五可授” ©、清代杨氏传钞老谱“十 不传”⑤、永春白鹤拳拳谱的“不信者不教，无礼者不教，贤者不可不教，愚 者教之何益？务须朴诚，教之无妨”©、明代流传的峨嵋僧普恩等著的《峨 嵋枪法》“戒谨篇”中“不知者不与言，不仁者不有传，谈元授道，贵乎择 人”之述、《昆吾剑箴言》规定的“人品不端者不传，不忠不孝者不传，人无 恒者不传，不知珍重者不传，文武不就者不传，借此求财者不传，俗气人 骨者不传，市井人不传……”⑦。第二，对入门者家族的出身调查。据

华拳对入门者的伦理考察包括了本人及其祖辈的系统追认，习者的家族 系谱成为门户推断习者伦理可能的参数，作为武术人选拣选的依据，形 成了这样门规:不收那些以“理发、吹鼓手、聚赌”等为业的子女作为华拳 人门弟子。第三，对入门者的长时间的考察。为了提高习拳者道德评价 的准确性，门户还将个人及家庭出身的一次性伦理认证,分阶段长时间 地加以考察，将一些心血来潮而不能持久，随着时间推移而露出伦理真 相或“尾巴”的人隔离在门户之外。如梅花桩拜师有三道门，真正的传人 是那些能够通过三次拜师的人①;这种以伦理潜质区分为主线、“一脚门 内，一脚门外”的师访徒、徒访师的预备考察制（更多是师对徒的考察）， 在李存义收尚云祥和唐维禄为徒中，成了李存义对尚自修十一二年、唐 随学七八学并均学有所成的认定。当然，李存义的学业考核背后也潜伏 着尚唐二人的毅力基础。第四，对入门者年龄和社会地位的选择。武术 在拳场门口贴“伦理问题者禁止人内”的同时，其人门筛选还有对门户内 成员在年龄和社会地位上的全面考虑，并以门户内成员的年龄和社会地 位决定后来者的人门线。

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