天下武学出于少林，少林武术创自达摩，达摩所著《易筋 经》为天下武学圣典，是现今中国人共知的常识；也是武术派 别、拳种、武侠小说、武侠电影电玩等据以发展的基石之一。

我这篇小文，则要说明此等常识概属虚妄：天下武学固然不 源于少林、少林武术也不创于达摩。然后再解说一下《易筋经》 究竟是什么东西，其功法之底蕴又为何，说明《易筋经》也不是 佛教的功夫。

一、少林武术不出于达摩

少林武术出于达摩这个传说，起源本来就不太早，而且恰好 就起于《易筋经》。《易筋经》，从明天启四年（一六二四年）到 清道光二年（一八二二年），一直只有传抄本，道光三年起才印 抄兼有。此后版本纷纭，繁简不一，内容亦多有不同，但大抵都 有唐初名将李靖、宋代名将岳飞的部下牛皋的两篇序文。

据李靖序云：达摩面壁于嵩山少林寺，九年功毕示化，留下 一口铁箱，箱中藏经二部，一名《易筋》，一名《洗髓》。后者 被慧可取走，前者经寺僧发扬光大。但寺僧“各逞己意，演而习 之，竟成旁门，落于技艺，失修真之正旨。至今少林僧家，仅以 角技擅名，是得此经之一斑也”。这个说法推少林武术之源于达 摩，且谓后世少林武术皆源于《易筋经》。

但李靖这篇序文乃是伪造的。清朝凌廷堪《校礼堂文集》 卷二五《与程丽仲书》已考证：唐代除了天宝三年至乾元元 年改“年”为“载”以外，无称载者；此序题“唐贞观二载三 月”，显属伪造。其次，虬髯客、扶余国事，亦仅为小说语，非 史实。民国十七年，徐震《易筋经洗髓经考证》又举了几个理 由论证其伪：

一、 李靖序文，自署“李靖药师甫序”，据《旧唐书•李 靖传》，李靖原名药师，靖字是后来所改，故撰序时不可能自称 “李靖药师甫”。

二、 序中说该经乃天竺僧人般剌密谛译，“徐鸿客遇之海外， 得其秘谛。既授于虬髯客，虬髯客后授于余”。虬髯客的事迹也 不是史实，而是唐末道士杜光庭所造的。

三、 序文署明写于贞观二载三月，这时李靖正任关内道行军大 总管，以备薛延陀。身份与序文中自称功成身退时的口吻不符。

四、 序文说般剌密谛译这两部经典，时在隋代。可是这位般 剌密谛是确有其人的，他于唐武则天神龙元年曾译《大佛顶首楞 严经》。倘若此僧真在隋朝便已来华译《易筋》《洗髓》二经，则 译《楞严经》时至少已在一百二十岁以上了。

五、 此序之文词非唐人语①。

这些证据，都很明晰，足辨其伪。序文既伪，序中云达摩传

① 见徐震《国技论略》上编《辨伪》中《易筋洗髓经不出于达摩》《辨少林 拳术秘诀言师授渊源时代之误》二节（一九七五年，华联出版社重印本）。又唐豪 《少林武当考》上编第五节《达磨与易筋经》，一九八三年，华联出版社重印。
经云云，当然也就不足信案了。 此即所谓：“皮之不存，毛将焉 附?”

但事实上，辨伪也不须 如此费劲。因为佛典中凡称经 者，除少数例外如《维摩诘 经》《六祖坛经》之类，概皆 为佛说。其经名、经文均有定 式。而《易筋》《洗髓》两书 却完全不符佛教经典的惯例， 故不仅非达摩所传，亦必非般 剌密谛所译。般剌密谛所译 《楞严经》具在，稍一对勘， 便知经文纯属杜撰。所以说， 这是经伪、序伪、译伪、所述事迹亦伪之书。

再说，达摩曾在少林寺面壁之事，本身也是附会而成的。早 期文献，如《洛阳伽蓝记》《续高僧传》均无达摩长驻少林寺或 在少林面壁九年之说。唐玄宗开元十一年裴濯《嵩岳少林寺碑》 才曾说达摩与弟子慧可“尝托兹山”。到北宋辑《景德传灯录》， 始云达摩于后魏明帝太和十年居洛阳，后入少林寺，“面壁而坐， 终日默然”，至太和十九年逝世。这是最早讲达摩在少林寺面壁 的资料，也是后人说达摩面壁九年之张本。因为由太和十年至 十九年，恰好九年。可是，大家忽略了：

一、 太和十年，嵩山根本尚未建少林寺；少林建寺，在太和 十九年。

二、 太和亦非孝明帝年号，而是孝文帝。

三、 所有唐代文献，如武德四年《秦王告少林寺主教》、贞 观六年《发还少林寺赐田敕牒》、永淳二年《重修少林寺碑记》、 开元十一年《嵩岳少林寺碑》、贞元十四年《少林寺厨库记》 等，也都不曾谈及达摩面壁和少林武术与达摩之关系①。

由此可见，少林武术出于达摩、达摩在少林寺面壁九年、曾 传寺僧武术或留下经典等说法，全部都出自附会依托。达摩既未 于少林寺面壁，又何来传经授艺之事？此为本文第一个要辨明的 问题。

二、少林武术不本于佛教

第二个问题，是少林武术之内涵到底为何？

少林武技，见于史实，是因寺僧帮助李世民征王世充的缘 故。原先，在大业末年，天下纷乱时，“群盗攻剽，此寺为山 贼所劫，僧徒拒之”。后来李世民与王世充在洛阳对峙，王世 充之侄王仁则据有少林寺附近，李世民致书寺僧，请其“擒破 凶孽，廓兹净土”。寺僧响应了，率众与王军作战，而得到唐 太宗的旌奖。

这时少林寺僧当然已颇有勇武，而这个光荣的历史当然也可 能使少林寺僧以练武为其传统。但值得注意的是：

一、 此后的唐宋金元时期，却都没有少林寺僧习武擅名的记 载。因此隋唐之际少林寺僧英勇的表现，也可能是鉴于大业末年 山贼曾经劫掠该寺，“纵火焚塔院，院中众宇，攸焉同灭”，所 以才奋勇起来护卫自保。也就是说，斯乃一时之激发、偶然之特 例，唐宋金元之间，则少林寺未必有习武之传统。

二、 “十三棍僧救唐王”之类故事，固然由此衍出，但此时 少林武技与佛教思想和僧家生活均无直接或间接之关系。

① 另参林伯泉《中国武术史》第五章第八节，一九九六年，五洲出版社。

少林武术之盛，明确可稽者，实在于明代。具详林伯泉《中 国武术史》第八章第八节，此不赘。仅强调三点：

一、 当时少林武术以棍为主，少林拳之威望则不如棍，故程 宗猷《少林棍法阐宗-问答篇》说：“少林棍名夜叉，乃紧那罗王 之圣传，而今称为无上菩提矣，而拳犹未盛传于海内。”

二、 即使是少林棍，也仍在发展中，广泛汲取各界之长 处。如嘉靖四十年俞大猷路过少林，观看寺僧练棍，就说其 棍法“传久而讹，其诀皆失矣”；所以挑了两位僧人来教诲， 要他们“转授寺僧，以永其传”（《正气堂集-新建十方禅院 碑》）。足证此时还不是“天下武术出少林”，而是少林寺广泛 吸收天下武术之长以丰富其艺。棍法如此，拳法亦然。底下还 会谈到这一点。

三、 少林武术跟佛教扯上关系，也由此时才开始，如程宗猷 所谓少林棍法乃紧那罗王所传云云，即属此类。但此类说法，仅

按：宗衡序文写于天启四年，然台湾“国家”图书馆（旧名 “中央”图书馆）曾藏有述古堂钱遵王抄本《达摩易筋经》，即收 有宗衡“后跋”。钱遵王与宗衡年代相仿，又为藏书大家，若该 书迟至天启间始出，遵王不应珍重乃尔，亦不应毫无鉴识能力。 故由钱遵王之抄本，可以推想题为达摩所传之《易筋经》，出现 年代当在此稍前。前曾谈及程宗猷说少林本以棍法闻名，明末才 努力钻研拳术。其时代在万历年间。因此，《易筋经》可能就是 这个时候被造出来，用以改良少林拳法的。

其书甫出，天启崇祯间犹未大行，钱遵王、宗衡，应该都是 热心的推介宣扬者。一九六八年台湾自由出版社所印《真本易筋 经、秘本洗髓经合刊》，另有顺治辛丑海岱游人张月峰叙记①。萧 天石《重刊易筋洗髓二经例言》复云其所据者，为蒋竹庄家藏明 版本刻本。则是明末传抄刊印者已不乏其人。不过，明代已有刻 本之说是可疑的，蒋竹庄藏本也不可能是明刻的。且相较于黄宗 羲、黄百家对当时少林拳勇的描述，似乎《易筋经》仍在刚推广 阶段，对天下传习少林拳者也尚未发生风行草偃、转移风气之作 用。少林拳艺，当时仍以刚猛、搏攻、跳踉奋跃见长。

可是这种拳风在当时也正遇到空前的挑战，无论是黄宗羲的 《王征南墓志铭》或曹秉仁的《宁波府志》，都提到另一种以静制

① 海岱游人叙记，一本题为元中统五年，见前注引唐范生书。

动、内敛的拳术，而且 评价在少林拳之上。这 种内家拳术的崛起，事 实上是一时风气，如太 极、形意、八卦这类拳 术，其后均由此风气发 展而成；同时大儒颜元 亦学运气术，往往“夜中坐功”，并习双刀单 明人宗衡的跋文

刀（见《颜习斋先生年谱》）。面对内家拳之崛起，少林拳遂不得 不有所更革。或者说，内家拳之崛起，代表着一种时代新思潮, 少林拳也在这一思潮中形成了变革。

内家拳之兴起，乃是导引运气理论与武术的结合。明末清初 以前，所有武术著作都没有练气的讲法。即使是戚继光的《纪效 新书》也没有这类言论。但明末清初以后，练气，却成了普遍之 观点与功法。

乾隆间王宗岳（一七六三~ 一七九五）《太极拳 论》明言使拳应“虚领顶劲，气沉丹田”。同时期在乃周 （一七二四~ 一七八三）《芸氏武技书》也在论拳法时大谈《中气 论》《行气论》《养气论》，谓练拳者必须“练形以合外，练气以实 内” “神与气合，气与身合”。一些武术名家，如康熙雍正间的甘 凤池，《清史稿-甘凤池传》说甘氏“善导引术”“拳法通内外二 家秘奥”；乾隆时的唐际之，《清稗类钞-技勇类》说他“能运气。 运气到处，有硬块坟起如核桃，刀石不能伤”。

一些民间宗教教派，如乾隆时八卦教张百禄，据《军机处录 副奏折》说其教徒“拜张百禄为师，学拳运气” “学八卦拳，并 授运气口诀”；嘉庆初，天理教任四等人“学习义和拳棒”，并 “运气念咒”；嘉庆八年，离卦教首领张景文教授徒众，“同教中
棒者”，直到道光间，该 教仍教徒众“每日坐功运 气”。而这个教即与少林 颇有关系。据《那文毅奏 议》说，嘉庆间离卦教徒 张洛焦，曾习金钟罩，时 常来往少林寺。足证运气 之说已流衍天下，且往往 与宗教结合，少林亦受此 风气之笼罩。故《清稗类 钞》说：“少林拳法有练功 术，运气于筋肉，则脉络 突起，筋如坚索、肉如韧 革，刀击之不能伤也。”
“遇少林寺僧，授以运气 传神之诀。魏习之数年，周身坚硬如铁”，运气时，虽刀斧不 能伤。其状大类前面所述及的唐际之。
《易筋经》图像 郑板桥也说湖北魏子兆

这种重视气的新武术观，必然会将武术由形体动作、趋避腾 挪、技巧姿势、力量速度，转向内部之血气运行层面，此所以称 为“内家拳”。内向化，成为这个时期一种重要的趋势。

《易筋经》就是这一趋势最好的证例。它说练其功法，可使 人“臂腕指掌，迥异寻常。以意努之，硬如铁石。并其指可贯牛 腹，侧其掌可断牛项”（《内壮神勇》）。这种效能，非一般之勇 力，而是靠气。故非外壮，而是内壮；非一般之勇力，而名为神 勇。《内壮篇》说：

内与外对，壮与衰对。壮与衰较，壮可久也。内与外 较，外勿略也。内壮言坚，外壮言勇，坚而能勇，是真勇 也。……凡练内壮，其则有三：一曰守中道。守中者，专于 积气也。……守之之法，在乎含其眼光、凝其耳韵、匀其 鼻息、缄其口气、逸其身劳、锁其意驰、四肢不动、一念 冥心。……守在于是，则一身之精气与神俱注于是。…… 二曰勿他驰想。 三曰持其充周。 气既积矣，精神 血脉悉皆附之。守之不驰，揉之且久，气唯中蕴而不旁溢， 气积而力自积，气充而力自周。

内壮，是靠守中积气，以达到积力之效的。其法则有三，而 实仅专意守中一法（此法有操作上的下手处，也就是揉，所谓 “其下手之要，妙用于揉”，详下文）。守中，以及匀鼻息、缄口 气、镇意驰、一念冥心等，谁都看得出来这乃是道家功夫。所以 此处讲精气神，《总论》更申言易道与阴阳二气之运，把“易筋” 之“易”推原其义到《易经》上去：

其所言易筋者，易之为言大矣哉！易乃阴阳之道也， 易即变化之易也。易之变化，虽存乎阴阳，而阴阳之变化， 实有存乎人。……人勿为阴阳所罗，以血气之宙区，而易为 金石之体。

这是教人要掌握阴阳（所谓“阴阳为人握也”）。掌握之法, 除了上文所说的守中积气之外，还有采咽阴阳与配合阴阳之法。 采咽阴阳，见《采精华法》，云：“太阳之精、太阴之华，二气交 融，化生万物。古人善采咽者，久久皆仙。”这是道教服气之法, 亦甚显然。配合阴阳，则见《配合阴阳法》。说人身为小阴阳， “凡人身中其阳衰者，多患痿弱虚惫之疾，宜用童子少妇，依法 揉之。盖以女子外阴而内阳，借取其阳，以助我之衰”，反之亦 然。此乃阴阳调济之义。

也就是说，《易筋经》主张内壮、追求神勇，提出来的方法 则是守中积气、吸日月之气、借别人之气等。整个拳术的理论完 全没有谈到搏击的招式技法，而是内向化地教人掌握阴阳气运， 涵养精气神，以转弱为强、变靡为壮。这与戚继光《纪效新书》、 程宗猷《少林棍法阐宗》、任伯言《白打要谱》等嘉靖万历间武 术书实有完全不同的论述取向。

而这种路向跟道家道教的关系，则是相当明显的。除了讲 《易经》、讲阴阳气运、讲修炼、讲炼气、讲守中、讲采咽、讲阴 阳配补之外，它还有《外壮神功八段锦》，是直接采用道教导引 术的。

八段锦之名，始见于南宋洪迈《夷坚乙志》卷九。云政和七 年起居郎李似矩“以夜半时起坐，嘘吸按摩，行所谓八段锦”。 曾槌《道枢》卷三五“众妙编”更详述其法。《易筋经》所讲的， 其实也就是同一套功法①。

这样子结合着道教导引运气之法以改良少林拳，而托名于达 摩的著作，在天启间面世之后，配合着整个内家拳或拳术内向化 的潮流，事实上对少林僧人产生了很大的影响，少林寺逐渐便接 受了它。

何以知道呢？据王祖源《内功图说》云，咸丰四年，他随兄 长住在陕西时，认识了力士周斌，三人同至少林寺，在寺中住 了三个月，得少林《内功图》与《枪棒谱》而归。枪棒谱，其 实是少林寺的老东西；内功图，就是新玩意儿了，其内容包含 十二段锦总诀及图说，神仙起居法，内功图说与五脏病因，易

① 八段锦，有繁有简、有坐有动，详马济人《道教与气功》，一九九七, 文津出版社，第三章十五至十九节。

筋经十二图诀，却病延年法，等等。 这是少林寺已吸收了《易筋经》的 铁证。

十二段锦与八段锦基本上是同 一套东西，乾隆三十六年徐文弼编 《寿世传真》八卷，既录了八段杂锦 歌，又扩充为十二段锦，同时还有 《修养宜行内功》一卷，述调息与小 周天功法（含静坐、内视、叩齿、漱 津、运气于任督二脉等）。少林内功 图的“内功”之说，远昉《易筋经》, 近采《寿世传真》，是再清楚不过的。 后来，光绪二十一年周述官编《增演 易筋洗髓内功图说》，就干脆并用了 “易筋”与“内功”两词①。

四、援道入佛的新典范

采用了《易筋经》，而开始讲究内功的少林拳，正是因为如 此，才能把张三丰内家拳也包括进少林拳谱系中来，甚至造出张 三丰源出少林的传说。内家拳所创的点穴法（见《王征南墓志 铭》），认穴本同于医家之铜人法，结果也竟形成了《少林铜人 簿》一类讲法，仿佛其技即源出于少林，实在是历史上极饶兴味

①《少林拳术秘诀》将此八段锦十二式扩充为十八式，称为“达摩所传 十八罗汉手”。该书并未引用《易筋经》，但这显然由《易筋经》来。

的发展。

不过，铜人之说，《易筋经》卷下《玉环穴说》有载：“《玉录 识余》云：铜人针灸图，载脏腑一身俞穴有玉环，余不知玉环是 何物。张紫阳《玉清金华秘文》论神仙结丹处，曰心下肾上、脾 左肝右，生门在前，密户居后，其连如环，其白如绵，方圆径 寸，密裹一身之精粹，此即玉环。”则是尚不言点穴，亦不采铜 人针灸图之说。此即可见《易筋经》虽谈内功，虽用导引法，其 说终究与内家拳术不同。此处征引张紫阳丹法，下文又谈呼吸吐 纳、存想、咽津等，但事实上道教讲这些，是要人养结内丹、修 真登仙。《易筋经》虽用其法，却并不是要让人成仙。所以说它 也与道教功法不甚相同。

这个分别，就像《易筋经》讲内功、论内壮、说积气，方向 上固然与内家拳相同，都呈现着内向化的性质；但把它拿来跟太 极八卦形意之类拳法相较，立刻便会发现它们仍旧不一样。

《易筋经》所要达到的，乃是刚的效果。它所谓的“神勇”， 比一般的刚猛勇力更勇，“并指可贯牛腹，侧掌可断牛项，擎拳 可擘虎胸”；“吾腹，乃以木石铁椎，令壮汉击之，若罔知焉” （海岱游人《叙记》）;“绵弱之身，可以立成铁石”；“以血肉之 躯，而易为金石之体”（《总论》）。内家拳则比较强调柔，因此 多说松、虚、静、用意不用力、气沉丹田等。因此，我们可以 推测《易筋经》是少林武者依少林拳之基本特性（刚猛），从内 向化的思路上去采撷道教功法而成的，所以与内家拳、道教均 有所差异。

这是目标、性质方面的不同。在具体功法方面，它也不纯用 导引。而是以药洗、服食、揉打来配合意守养气。

① 点穴法创自内家拳师，且与道流渊源深厚，后来少林才传习其技，另见 前注所引徐震书上编《存疑》。

所谓药洗，是用汤药来洗身体，帮助筋骨坚实。服药与揉打 则一内一外，所谓“外资于揉，内资于药”。揉，即按摩之法， 以揉按心脐之间为主。心脐间的膜，不容易揉按到，则用杵捣槌 打。详见其《膜论》《揉法》诸篇。这种揉法及对筋膜的解说， 亦是道教所无的。“般剌密谛”对此亦特加按语解说云：

易筋以练膜为先，练膜以炼气为主。然此膜人多不识，

不可为脂膜之膜，乃筋膜之膜也。脂膜，腔空中物也。筋 膜，骨外物也。筋则联络肢骸，膜则包贴骸骨。筋与膜较， 膜软于筋。肉与膜较，膜劲于肉。膜居肉之内、骨之外， 包骨衬肉之物也。其状若此。行此功者，必使气串于膜间， 护其骨、壮其筋，合为一体，乃曰全功。

这才是《易筋经》独特的功法与见解①。在此之前，东晋已 传《天竺国按摩法》，见《太清道林摄生论》《正一法文修真要 旨》《备急千金要方》《云笈七签》《遵生八笺》等书中，共十八 式。又有婆罗门导引法，辑入王仲丘《摄生纂录》中，凡十二 节。其中都有捶打的方法，但前者仅谈到“以手反捶背上”，后 者只说要“两手交捶膊并连臂，反捶背上连腰脚”，没有像《易 筋经》这种按揉捣打之法，更没有筋膜说。不过，我遍考了道教 所有导引法门，均无捶打者，故也许可以说打为天竺按摩导引法

① 论膜，极为特殊，后世少林拳术亦无承续其说者，仅《杨氏太极拳老 谱》附录有《太极膜脉筋六解》一篇。其中说：“膜若节之，血不周流。脉若拿 之，气难行走。筋若抓之，身无主地。”“抓膜节之半死，申脉拿之似亡，单筋 抓之劲断。”此似即与《易筋经》所言有关。该谱另有《太极力气解》云：“气走 于膜、络、筋、脉。力出于血、肉、皮、骨。故有力者皆外壮于皮骨，形也。有气 者是内壮于筋脉，象也。”与《易筋经》内壮的讲法也显然是有关系的。

之特色，而《易筋经》就是发展了这个特色①。

按摩捶打，是揉按、杵捣、槌打，渐次加重的。木杆木槌之 外，尚要辅以石袋石杵、木杵木槌，用于有肉处。骨缝间，则用 石袋石杵。它与道教运气法不同之处，在于道教主要靠存想，以 意运气，让气流走于任督二脉。它不是如此。而是在揉打时，意 注于揉打之处。所以揉打至何处，意与气也就到了那个地方。先 揉于前身心下脐上，“功至二百日，前胸气满，任脉充盈；则宜 运入脊后，以充督脉”。共行功十二个月。

按月行功，是宋代发展出来的导引法，相传出于陈挎。《四 库全书-道家类存目》称此为“按节行功法”，指它依照着气节 时令来行功，明朝颇为流行。《遵生八笺》《三才图会》《保生心 鉴》均曾载入，罗洪先《万寿仙书》称为《四时坐功却病图诀》。 《易筋经》沿用了这种按月行功的观念，所以内中有《初月行功 法》《二月行功法》《三月行功法》《四月行功法》《五六七八月行 功法》《九十十一十二月行功法》六篇。

经此十二月行功并服药洗药之后，神功已成，气满于内，但 还有两事须要补充：

第一件事，揉打积气，只在前胸后臂，故气仅充于身体上, 还不能把气运到手上，所以接着要练手。怎么练呢？ 一是仍用揉

①《杨氏太极拳老谱•太极字字解》将按、揉、摩、捶、打诸法，由练功 之法，转为技击之法，云：“挫、揉、捶、打于人于己，按、摩、推、拿于己于人， 开、合、升、降于己于人，此十二字皆用手也。”按摩捶打于己，就是练功之法， 施之于人则是技击之术。此显然也是由《易筋经》所述按摩捶打之法引申变化 而来。同理，《太极空结挫揉论》说“有挫空，挫结；有揉空、揉结之辨。……揉 空者，则力分矣。揉结者，则力隅矣。若结揉挫，则气力反，空揉挫则气力败”， 等等，也是把揉法之用转为搏击之术。太极拳法本以搠、捋、挤、按、采、捌、 肘、靠为之，初无揉法；抓筋膜，闭六脉，亦非拳式中本有之义，故此均应为吸 收自《易筋经》之说。世之论太极拳者，惜尚未考焉。 打之法，用石袋从肩头往下打，直至小指尖再用手搓揉；二是也 用药洗；三是药洗后加以锻炼。先努气生力，然后用黑豆绿豆拌 在斗中，用手去插，以磨砺其筋骨皮肤，类似后世练铁砂掌之法。

第二件事，是要学习贾力运力的姿势和方法。全身积气，殆 如水库蓄水，水既蓄满，便须学怎么行水用水，此所以又有《贾 力运力势法》篇。

此类势法，其实就是八段锦十二段锦之类导引动功，也有些 版本称之为“易筋经十二式”,但它说这是佛家功法：

此功昉自禅门，以禅定为主。将欲行持，先须闭目冥 心，握固神思，屏去纷扰，澄心调息。至神气凝定，然后 依次如式行之。必以神贯意注，毋得徒具其形。若心君 妄动、神散意驰，便为徒劳其形而弗获实效。初练动式， 必心力兼到。

早先所有动功导引八段锦十二段锦廿四式之类，均只说明动 的姿势，很少强调心的修养，这则是一个特例。后来徐文弼《寿 世传真》及王祖源传出的《内功图说》皆沿袭之，以十二段锦的 第一式为“闭目冥心坐，握固静思神”。

它把澄心解释为禅定功夫，并认为除了在练八段锦时要用此 功夫外，一切行功均以此为基本，是它理论上一大特色。故“般 剌密谛”在《内壮论》之后又特加识语谓：

人之初生，本来原善，若为情欲杂念分去，则本来面 目一切抹倒。又为眼耳鼻舌身意分损，灵台蔽其慧性，以致 不能悟道。所以达摩大师，面壁少林九载者，是不纵耳目之 欲也。耳目不为欲纵，猿马自被锁缚矣。……此篇乃达摩佛祖 心印先基，其法在“守中” 一句，其用在“含其眼光”七句。

守中，就是“一念冥心，先存想其中道，后绝诸妄念，渐至 如一不动”。含其眼光等七句，指闭眼、凝耳、匀鼻、缄口、逸 身、锁意、四肢不动、一念冥心。讲的还是澄心静虑的功夫。它 以此为禅定，乃是援道以入佛，希望达成一种综合佛理与道术的 新架构。后来佛门接受此经，且将之视为佛门武术宗源，亦因它 具有这种援道以入佛的形态。

五、仙佛武学的路向与疑难

《易筋经》在明末少林拳发展的关键时刻，吸收了道教的气 运学说，讲呼吸吐纳、守中积气、采咽阴阳、修炼导引，形成了 一套配合少林刚猛拳风的内壮理论与内功功法，当然很快就奠定 了它的典范地位。

但这种融合事实上是强水火于一冶，非常困难。《易筋经》 也未能达致完美融会之境地，其理论与功法均有不少破绽。

先说功法。《易筋经》吸收道教功法时，混采了好几种不同 的路数，例如守中积气是一种，服咽日月精华的服气论又是一 种，二者并不相同，经文兼取之，何者为正、何者为辅？守中固 然可解释为禅定，服食日月精华又与佛教思想何干？此即为其疏 漏之处。

《易筋经》各本又多有《内运入火候歌》《行功要诀》。此纯 是内丹法，又与服气论、积气论迥异。重点在于“颠倒阴阳，更 转互属”，添水返火、运用铅气。且行功只在子午，要以河车逆 运坎水上昆仑，共运三十六度，企求五气朝元。若用此法，则大 谈服食日月精华、揉打搓洗，便归辞费。抽添水火、气贯泥丸， 又与内壮神勇有何关联？《易筋经》兼收并蓄，而不知实自陷于 左支右细也。

又，道教丹法中是有歧途、有旁门的。所以道教炼丹之士 称好的炼丹法为金丹大道；不好的丹法，例如借助性交与采阴补 阳者，便被称为泥水丹法。《易筋经》援用了道教炼丹术，却对 此无力检别，只说功夫若成之后，“修身坚壮，不畏饥寒，房战 取胜，泥水采珠，犹小用耳。修仙成佛，要不外是”（《易筋经 意篇》）。它认为这只是功夫高下之分，殊不知修仙之法与阴阳 采战乃是两条路，功夫并不相同。古修房中术者，固然有以性交 为登仙秘径者，但炼内丹之法，大兴于宋元，尤其北派全真教均 为出家道士，焉能以阴阳采补或房中征战为说？故内丹家说龙虎 交媾、阴阳配合，主要乃是以一身内气而说。即使是东派男女双 修，亦与房战采补者不同。《易筋经》不知此中分判，误为一谈, 可谓大谬。

不仅如此，《易筋经》因正面肯定房战采珠之功效，竟发 展出了锻炼阳具之法。教人攒、挣、搓、拍睾丸；咽、摔、握、 洗、束、养阳具。洗，指用药水烫洗。束，指用软帛束之勿屈。 练之久久，阳物便刚强了，“虽木石铁锤亦无所惴”（《下部行功 法》）。海岱游人说在长白山曾逢一西羌人即曾习此功夫，可以 “以长绳系睾丸，缀以牛车之轮，曳轮而走，若驰也”。现今市井 间有号称全真气功之“九九神功”，练的就是这类系睾丸、吊阴 茎的功夫。这种功夫跟武术有什么关系？无非乞求增强性能力罢 了！故《易筋经》以此自诩：“以之麋战，应无敌手。以之延嗣， 必种元胎。吾不知天地间更有何乐大于是法者！ ” “设欲麋战，则 闭气存神，按队行兵，自能无敌。若于应用之时，加吞吐呼吸之 功，更精神百倍，气力不衰，昼夜不寝、数日不食，亦无碍矣。”

它如此沾沾自喜其壮阳神效，是否恰当呢？若真是达摩传经， 授予少林寺僧，当然不会谈这一套，也用不着这一套。且这种功法 中显示的性态度，是以性为天地间之至乐，以昼夜不寝不食地性交 为乐事，更非僧人习武者所宜有。所以像这些地方，明显的是为它 所吸收的道教功法所误，不及检别，因而误入歧途①。

经中功法其他妄谬之处，颇与此有关，如《无敌神功密法》 教人“两脚盘坐身项直，双手捧托肾囊前。……此段为运气到茎 卵功夫”。宣统三年梁子瑜刊全图《易筋经》则引高子曰：“握固 二字，人多不考，岂特闭目见自己之目、冥心见自己之心哉？趺 坐时，当以左脚后跟曲顶肾茎跟下处，不令精窍泄云耳。”此皆 妄谈，乃读丘处机《大丹直指》而误者。

形成这类混淆与错误，或许也不能归咎于古人造作经论时思 虑欠周，而应考虑其时代风气。宋元以来之道教丹法，本来就有 三教糅合的性质；以长生为命功，以释家明心见性为性功，而讲 性命双修，更是普遍。故往往仙佛合言，混无生宗旨与长生久视

①自由出版社所刊萧天石编《真本易筋经秘本洗髓经合刊》即删去有关下 部行功法的部分，谓其易流于房中采成，恐系后世重双修法之房中家所孱入。

于一炉。《易筋经》就显示了这种理路。《内运周天火候歌》说：

易筋经，炼气诀。……定气凝神锁心猿，两手插抱

趺足坐，识得先天太极初，此处辨识生身路。冥目调息 万缘定，念念俱无归净土。……此是神仙真口诀，君须 牢记易筋经。

既归净土，又成神仙，口气与《易筋经意篇》说“修仙成 佛，要不外是”相同，都是仙佛合说。而在实际功法操作中，则 是以修仙为成佛的。

此种形态，自宋以来已渐形成，至明末而大盛。如颜元就 批评他家乡“万历末年添出个黄天道” “仙佛参杂之教也” “似 仙家吐纳采炼之术，却又说受胎为目连僧，口中念佛”（《四存 编•存人编》）。黄天道，亦以炼成金刚不坏之体，撞出轮回为 说；也每日三次参拜日月；也主张双修法，均与《易筋经》有 相同之处。同在天启年间的道教伍柳派伍冲虚所著《内炼金丹 心法》，成于一六二二年，增注本刊于崇祯十二年，改名《天 仙正理直论增注》，更是说：“天仙，佛之至者也。”其弟子柳 华阳《金仙证论-禅机赋第十三》则云：“恐后世学禅者不明佛 之正法，反谓吾非禅道，故留此以为凭证耳。”也以仙佛合宗 自命。《易筋经》处此时会，援道入佛，欲修命以成佛，也是 可以理解的①。

此外，我们在前面曾经谈过，明清朝时期一些民间教派常习 武练气。这些民间教派，都是混糅三教义理而成的，直至晚清均

① 为道家功法者，应推疫乃周《获氏武技书》，次则为王宗岳《太极拳 论》。但王氏之说与道教丹法无关，获氏《中气说》则明白指出：“中气者即仙 经所谓元阳，此气即先天真乙之气。文炼之则内丹，武炼之则为外丹。” 是如此。如道光年间，扬州“周星垣，号太谷，能练气辟谷…… 遨游士商大夫间，多心乐而口讳之，积中师事久，颇得其术，太 谷门徒寝盛”（《山东军兴纪略》卷二十一《黄崖教匪》）。“宿州 张义法者，从永城魏中沅学弹花、织布两歌，皆邪教之隐语。又 令盘膝静坐，名为’坐莲花’；两手捧腹，名为’捧太极’；一 日三次，默诵咒语，名为'三省功夫（《金壶七墨》浪墨卷四 《教匪遗孽》）。光绪年间，“霸州城西鱼津窝村，有……密密还乡 道教门，即白莲教门也。该教宗旨，恭敬孔子、老君、佛，吃长 斋。……日日坐功运气，望死后往西方乐土，成仙作祖”（《拳时 北京教友致命》卷八，北京救世堂一九二。年刻本）。又光绪间， 有“一灶香”教。该教创于明末，“以敬佛为宗旨，不杀生，不 害命，吃长斋，焚香，日日坐功运气，其经向望死后脱下皮囊， 往西天成仙作祖，为乐境也”。

这些教门，有两方面与《易筋经》关系密切：一是它们都属 于混淆佛道，甚或混糅三教之世俗宗教形态，其教义取便流俗信 从，故理论都不严密，也不深刻。错谬之处，往往而有。即使不 错，理境也不高。《易筋经》也有这种现象，重在可以实用奉行， 而非造论之幽玄精密。

其次，这些教派，常被官方或正统人士定义为“邪教” O除了 教义未尽正宗之外，这些教派动辄舞拳弄棍、练气习武也是一个极 普遍且重要的因素。因此，它呈现的是一种宗教、炼气、习武混合 的状态。而《易筋经》所显示的，也就是这个样子。假若我们记得 “火烧少林寺”的传说，则这种类似性就更为有趣了。

少林寺在清朝事实上并未被火烧掉。但那是历史上的事。在 武术界，少林涉及天地会反清复明大业、少林寺被烧、少林五祖 逃出、分别创立洪拳等等，则是各门派心目中传承已久之另一事 实。这些武术派别，奉达摩为祖师，谓其艺皆传自少林，似乎也 不能说他们都是神经病，明明没有的事还相信得如此诚笃，明明 没有的人物偏要供来做祖宗。假若《易筋经》跟那些民间宗教 一样，也有一个教团，用这样的功法来教其教民，将宗教、习 武、练气合而为一，以致传其艺者均自称少林门徒，以致朝廷忌 惮而剿灭之，不是也很有可能吗？不是比说练武的都是神经病更 合理吗？只不过，这个名唤少林的教团，未必即是嵩山那座少林 寺。我们看这些故事，均自称为南少林；包括叙述达摩授艺的部 分。如尊我斋主人编《少林拳术秘诀》云“少林技击，以五拳为 上乘。……五拳之法，传自梁时之达摩禅师。达摩师由北南来”， 亦谓达摩是到南方授拳，岂不分明告诉别人：此少林非彼少林， 此达摩非彼达摩吗？达摩，释典通作“达磨”，此则皆称“达 摩”，也有暗示畛域区隔之意。

这是一种推测。另一种可能性的考虑，则是从明末另一本拳 经觅线索。那就是乾隆四十九年（一七八四年）曹焕斗整理出版 的《拳经拳法备要》。

此书实为两书。《拳经》为张孔昭撰，《拳法备要》则系曹氏 自著①。张氏约为康熙时期人，其谱中有“少林寺玄机和尚传授 身法图”，似其法本诸少林，后来张鸣翳、张孔昭等转益多师， 又颇有自得之处，固已迥非玄机和尚传授之原貌，但渊源本于少 林，应是确实不诬的。据其所述，则明末少林寺拳勇已著盛名， 亦有传授，流布四方，所以《拳经》中已出现“拳法之由来本于 少林寺”之说。把宋太祖长拳、温家七十二行拳、三十六合锁、 二十四弃探马、八闪番、十二短、李半天之腿、鹰爪王之拿、张 敬伯之打，统统溯源于少林。这些武术，其实均为《纪效新书》 上的记载。可是在戚继光的叙述中，它们是跟少林寺棍法齐名

① 此书作者，各家考证，见解不尽相同。罗振常认为全都是曹焕斗作。唐 豪认为一部分为张鸣鹄编，一部分为张孔昭或其门弟子所作。我的看法，则与他 们不同。

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