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先秦时期，内功己有相当的发展，它的发展与先秦出现 的尚柔、主静、贵无的哲学思想及脏腑经络说等都有密切的 关系。后来又受到佛教、道教、医家各派的影响，内容日趋
丰富，清初又与武术结合，遂形成了带有浓厚的中国传统文 化特色的练功体系.
一般认为，西方文化重外在超越，重个体性，而东方传 统文化，尤其是中国传统文化重内倾超越，重主体的自觉性 和整体观，武术内功学可以说在这些方面表现的非常明显。
武术内功诸法要求内倾的修炼上的自觉，“夫求长生， 修至道，诀在于志”，“志诚坚果，无所不济，疑则无助”， （葛洪：《抢扑于?论仙卷》；《微旨卷》，见《诸子集成 本》第8册）“人人本有长生草，” “何须寻草学烧茅”， （张伯端：《悟真篇》，见《中园气功大成》第580、594 页）都是讲这个道理。内功静练中的调身、调心、调息、胎 息、胎食、存想、意守、周天运气等，无不是通过克己内省 的修持，把外在的要求变为主体的心理自觉要求，以此寻求 长生。《度氏武技书》卷四《初学条目》第一条即为“学拳 宜在静处用功，不可向人前卖弄精神，夸张技艺，方能鞭策 着里。”要求习者“专心致志，弹心竭力”。总之，认为人 有价值自觉的能力，通过自觉的努力，可达追求之目的。
习内功者重视整体的感性的直观把握和体悟。他们往往 把自然（天地万物）和人视为一个有系统、有联系的统一 体。这种统一与和谐表现在个体溶于自然，即“天人合 一” o如《太平经》曰：“人取象于天，天取象于人”， （《太平经合校》，北京中华书局，1979年版，第637页） “天人一体”，（同上引，第16页）“元气与自然太和之气 相通，并力同心，时恍恍未有形也。”（同上弓I, 148页） 人和自然既然浑然一体，所以“取法于天地，自可长生而不 死。”（《钟吕传道集》，上海古籍出版社，1990年版，第
12页）关于这一点，注重内功的武术家亦有同样的认识。陈 品三《学拳要诀》说：“吾身之运动，在天机之往还，一阖 一辟，上下相随，一气贯通，严然如太极之循环无间也。” （陈绩甫：《陈式太极拳汇宗?初级拳谱》，中国书店， 1988,第43页）孙福全《拳意述真》说：“人为一小天地， 亦天地间之一物也；故我身中之阴阳，即天地之阴阳也；万 物之理，亦即我身中之理也。”（中国书店，1988年版，第 6。页）所以，作者认为练意行拳“天地万物无不可效法。” （同上，第61页）
这种“天人合一”的修炼思想是内功家通过习炼时种种 精神心理现象体悟到的.《明儒学案?江右王门学案》记述 了罗洪先谈他静坐时的切身体会：“当极静时，恍然觉吾此 心中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极；有 如大海鱼龙变化，无有间隔，无内外可指，无动静可分，上 下四方，往来古今，浑成一片，所谓无在而无不在。”明代 柳华阳是著名的内丹家，其《金仙证论》在描述产“药”景 象时说：“且气满药灵，一静则天机发动，自然而然，周身 融和，酥绵快乐，从十指渐渐至于全身。吾身自然耸直，如 岩石之峙高山；吾心自己虚静，如秋月之澄碧水，……盖此 时，不觉入于窈冥，浑浑沦沦，天地人我莫知所之，而又非 无为。”上述之“旁通无穷”，“无有间隔”，“浑成一 片” “天地人我莫知所之”的体悟，正是练功时的心理表现 的描述，并非虚构或杜撰的。当然内功拳家们也有与此相似 或相近的体悟。正是由于练功中这种现象的不断出现，并与 中国哲学中的“天人合一”观点不谋而合，才成为内功家 们首肯的练功观，这也是内功发展的一个重要的思维框
架。 -
内功家不仅把天和人视为一个系统，而且也把人自身看? 成一个整体，讲究整体地锻炼，而不是只重某一部分的锻炼 （或上肢、或下肢、或腰腹等）。如静功中的小周天，是讲究 身前任脉和身后督脉交接运气，分之以阴阳不离，合之以见 浑沦无间。大周天则使真气循经贯注一周，使全身经络畅 通，气遍全身，而不使气外泻。形意拳家讲究六合，即“心 与意合，气与力合，筋与骨合，手与足合，肘与膝合，肩与 胯合。”（唐豪《行健斋随笔》“形意拳鼻祖与谱”条，上 海国术馆，1937年版）实际还是讲究整体观。
中国传统的一些运动项目，如摔跤、击剑、手搏、竞 渡、赛马、武术中一些激烈的运动套路等，都是通过剧烈地. “动”，在紧张的身体活动中来改善和提高身体各部分机. 能，增强体质的。而武术内功的内容，大部分则是通过“静” 或“动静相间”，即在身体高度放松或动中求静中来完成上一 述目的的。二者可说共同构成了中国体育功法的格局。实际 上，二者代表的是中国哲学中的两大流派。即尚刚、主动、 贵有的哲学观和尚柔、主静、贵无的哲学观。
老无哲学开创的尚柔、主静、贵无的哲学观点，后来直 接或间萩地被内功家们引用和发挥，成了内功习炼的理论基 础。老子以“无”、“无形”、”无物”、“无状”等描述 道的词汇以及“至虚极，守静笃”，“归根日静”（《老子 -第十六章》）的万物变化原则成了构筑内功的思想基础。 《庄子?大宗师》所说的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同 于大通，此谓坐忘? ”被认为是静功的极佳境界，至于庄子 后学所谓的“至道之精，窈窈冥冥、至道之极，昏昏默默。
无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，……乃可长 生”的观点（《庄子?在宥》也被认为是入静后的意境。而 有此意境，就可长生。
后世所谓的“胎息”、“胎食”之法，也是依据老子 “专气至柔”，“复归于婴儿”之论而发展的（《老子》十 章;二十八章）《太平经》对此有论，其文曰：“凡在胞 中，且而得气者，是天道自然之气也；及其己生，嘘吸阴阳 而气者，是消息之气也。人而守道力学，反自然之气者生 也，守浦息之气者死矣。故夫得真道者，乃能内气，外不气 也。以是内气养其性，然后能返婴儿，复其命也。故当习内 气以内养其形体” ° （《太平经合校》第699至700页）北宋 张伯端用“万物芸芸各返根，返根复命即长存”（《悟真 篇》，见《中国气功大成》第594页）来说明返本归元的重 要性。在内炼中的体现，则是凝神胎息于丹田之中。
关于此问题，注重内功的拳家亦有同识。吴志青《太极 正宗》曰：“太极以静御动，虽动犹静”，“太极拳者，是 使强硬者复还为柔软之术，是反死机而回于生机之途，所谓 复归于婴儿者是也。”（上海书店，1982年版，229页；237 页）孙福全说；“拳术是动中求静，静桓而复动也。”（《 拳意述真》，中国书店，1988年版，第22页）返本主静与进 取主动是相互依存的，内功拳家之论反映了 “内功拳”静而 复动，以退为进，以柔克刚的运动规律，也体现了以返本主 静而达进取的内倾超越特点。
内在的要求往往很系统、很精致，并富有很强的思辩、 一理论特色，内功家们关于行功顺序、方式方法以及理性认识 都充分体现了这些特色。如智^的调身、调心、调息法，
（《童蒙止观校释》，中华书局，1988年版，21至23页）司 马承祯的斋戒、安处、存想，坐忘、神解法，（《天隐子》， 上海古籍出版社，1990年版，10至20页）众多内丹著作关于 内丹筑基、炼精、采药、封固、抽添、沐浴、火候、温养、 结丹的论述等无不说明了这一问题。清初以来的太极拳家关 于太极拳演练的理论，可谓是众多拳派中最为详尽的。这些 内容共同构成了我国古代独具特色的内功学系统。
上述可见，内功学作为中华民族一种健身文化，.它不仅 透渗着中国古代的哲学和宗教观念，而且也受到了民族精 神、民族科学、民族艺术以及伦理道德的影响。它表现出的 是一个以静态或动中求静的，注重意境培养的、追求返本根 元的，具有内倾超越特点的文化形态。
由于中国的内功学与印度的瑜伽、日本及东南亚各地流一 行的气功、武术内功等都有相同或相似的练功法与理论，表 现了共同的文化特征。因此，可以说它是东方体育中的一大 派系。它的开发与研究对东方体育的发展有着重要作用。
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