……老衲谓无论练功习技，首须养气，气沛则神定，神定则力 足，力足则百体舒泰，而筋骨强健，心灵性巧，至此则利欲不能侵，荣辱不能动，威 武不能屈，风雨寒暑不能蚀，一切邪魔不能贼，能臻此境地，无论练功习技，所 往都可，而可以无患矣。养气 幻,悟真假,澄心志,远思虑,绝 斯而已。”于此可见，中国武然被微妙地运用到技击技术和训练方式上来。

就这样，立身正直、不偏不倚的做人宗旨，表现为中正安舒、雍容大度的 行拳风格；无过不及、勿贪勿吝的中庸之道，变成了沾粘连随、不丢不顶的推 手技术；智圆行方、机动灵活的人格追求，外化成随机就势、外圆内方的技术 要领。由此，练功本身也就成了由技入道、德艺合一、涵养性情、陶冶人格的 教化手段。中国武术不但十分注意招式劲力，而且还特别讲究性情志趣。人们 的练功过程，实际上同时也就是社会心理学上说的社会化和个性化的过程，亦 即自身人格形成的过程；借用冯友兰先生的话来说，这就是要“让人作为人并 旦成为人，而不是成为某种人”。就这样学艺也就是求道，艺之至境即道之所在。拳 与道合，艺与心合，最后达到真正拳道合一，拳心合一的圆融化境。这就是中 华武学和武德所追求的境界。有学者指出，这种境界具有某种“准宗教”的性 质。这是一种建立在武技顿悟技能感性之上的思维规程。“艺无止境”，不仅 指体能体验上的无限性和无极性，也泛指精神感知的无限性和无极性。当习武 者体能趋于无限强化性变异之时，其精神体验——武德也会随之而具有新的内 容。因为习武者习武的动机，并不简单的是为了杀生或求取杀生能力，而主要 为的是建立一种以体能为本位的威慑力，培养一种真正强者立身的自主心态，再 在此基础上培植真正“替天行道”的侠义之心。武德对非习武者散布着关心、救 济和拯救意识，对习武者又启示着功力与武德的同步协调原理。武林高手常常 因道义承担而“重气轻死”和“施恩不图报”，表现了作为武德核心的“侠义 精神”。这些东西，跟传统社会逆来顺受的忠恕泛爱和市场经济等价交换之利 润归宿，显然都是很不一样的。

（三）率性仁勇：属性体现

“性”亦即所谓“人性”，又可据其强调的侧面而分别称“德性”、“心性”、“品 性”等；它是德与礼的基础，又是德与礼的综合，是指构成“人之所以为人”

的社会性内在依据，并综合体现为一定的人格禀赋。《说文解字》云：性“从 也”。这是从生物学的意义上来论性。中国文化始终关注着人那生命的本真、本 然和本能。孟子论性，则指出它是由恻隐等心理情感“扩充”推演而成的内在 道德本性，亦即“人之所以为人者”。这是从社会学和伦理学的角度去释性。中 国文化始终是在社会人伦关系中去把握人生的价值和意义。《中庸》云：“天 命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这就是说，“天”所赋予人的就是“性”，遵 循本性自然而行的就是“道”，把道修明并推广于众的就是“教”。在这里，无 论儒家的尽心知性、道家的返璞归真还是佛家的明心见性，都强调“性”是人 的行为之基本依据和最后归宿。对习武者而言，所谓“止戈为武、至武为文，习 武修德、以身载道，尽心知性、穷理立命”，就是由此引申出来的。

在这里，中华武术的修炼更多的追求是自身个体化价值性目标诉求，而不 仅是社会性规范化和工具性手段的获得，其落脚点为“从后天返回先天”的“修 性归真、同合大道” O中华武德所讲的“性”，其实是“先天气质”和“后天人格” 的综合，是“人之所以为人”那社会属性的形成；它并非是那些居高临下所谓 具有“普世意义”的抽象“人性”，而蕴含有极为丰富多样的社会历史内容和 表现出极为个性化的关系性存在形态，强调其历史上进一步可能性的发展。我 们知道，中国传统文化的一个基本特点，就是在人伦道德的领域中去界定人性，这 跟马克思在社会经济关系中去界定人性具有很不一样的性质；但它那从人际关 系恩怨互动中把握人类本性的方式，不也有某些可以相通的地方吗？

中国文化集中体现“人之所以为人”的人性范畴是“仁”，这是一个把握“人 性”的基本框架。所谓“仁者人也”、“从人从二”，由此透露出中国人把握人 性的基本方式。“仁”是孔子以来儒家哲学的根本范畴，后来经过孟子的阐发，更 深深地渗入整个中国文化的各个方面，成了用以描述“德性”内涵的基本框架。李 泽厚先生认为：“这仁学思想是一种整体模式，构成这个思想模式的因素是血 缘基础、心理原则、人道主义、个体人格，其整体特征则是实用理性。这个文 化心理结构大约在汉代基本定型，又经魏晋和隋唐的进一步发展，到了宋明理 学时，便被纳入整个理学范畴体系，提升为本体论范畴。这样它不仅是人的内 在本性和个体存在，而且经过主客体的同一，变成了宇宙本体，实现了人和自 然那’天人合一'的有机统 回到本真、实现自我则是同一 界也就成了同一个东西的不同人生过程的体现,便被突出为一种境界。冯友兰先生指出：“作为全德之名的仁，是 人生的一种境界”，它“不是泛指任何一种精神境界，而是确指最高的境界—— 天地境界。”由此“仁者以天地万物为一体”，人与己、内与外、我与万物不 再相互局限而贯通一体，通过尽心、知性而知天，达到“上下与天地同流”、“万 物皆备于我”和“宇宙便是吾心”的人性自觉。于是，武术那体现为“理性狡猾” 的工具理性升华为价值性的“武道”，表现为在社会关系中“自我完善”的人 文精神。

这里需要特别强调，由于中国的习武人群的“非特定性”（并无社会身份 和职业地位的限制），因而“武德”也就并不直接的是“阶级道德”和“职业道德” （但又不可能真正脱离阶级道德和职业道德，只是其中混有不同的阶级道德和 职业道德，例如江湖义士、草莽英雄跟朝廷鹰犬、武林败类同为习武人群，但 其价值取向、伦理关系、道德信念和精神境界却完全不同，由此仍然无法超然 于“阶级斗争工具”的命运）。不过，由于历代统治阶级的“禁武”政策，使 大多数习武人群都被压迫到了 “社会边缘”，因而他们的武德也就大都带上某 种游离于统治秩序的反抗压迫、挑战权威、桀瞥不驯和任张气势、崇尚自由、潇 洒自得之气质。有道是“多元一体”，习武人群的多样性和复杂性，决定了武 德社会属性的多样性和复杂性（例如其中就混杂有大量游民的无赖气、盗贼的 凶残气、豪强的霸蛮气等，由此特别需要正确的引导、改造和整合）。然而其 大多数人之社会边缘的政治处境、艰苦漫长的训练过程、挟技恃力的活动条件、学 无止境的不懈追求，又使其形成某些大体相近或相似的精神气质和人格特征。他 们的“德性”、“品性”或“心性”框架，往往倾向于摆脱既定等级伦理秩序那 所谓“忠恕宽厚”的信仰，执着于个体平等诚信、恩怨分明的公平正直交往之 原则，喜欢用横向的“义”去定义纵向的“仁”（其基础并不是建立在既定统 治秩序上“仁爱忠厚”的“公义”，而是形成于反抗统治压迫那“责任承担” 的“私义”，亦即一种“以天下为己任”的“替天行道”、“匡扶正义”和“舍 己为人”），企图在传统垂直型宗法偏私社会关系之外另创一种平行式的公正 社会关系（所谓“道义为本、诚信为用”,而不是“忠孝为本、节义为用”，凸 现出一种“躬行天道”的个 人承担）。其“秉持公道，伸张正义”的信仰，排除以势相倚、为利所趋、人身依附 的相互利用和翻云覆雨，耀| |发出脱弃世俗功利的人格光芒，企图建构一种在“公平”和“道义”基础上的超人意志（“超越性动机”）。

所谓“儒以文乱法，侠以武犯禁“,武林人士较多的是体制外“替天行道、打 抱不平”那率性而为的“义士”，而不是体制内“循规蹈矩、亦步亦趋”那克 己复礼的“忠臣”；其人格基本内涵当是据理“抗争”而不是安分“驯服”，特 别突出“路见不平、拔刀相助，惩恶扬善、挑战命运”取向。作为一种性命相 搏的技艺，其处理敌我关系的规定是无法回避的，于是武林人士所讲的“仁”，就 并不是拘泥于小恩小惠的“妇人之仁”，而是替天行道的“大仁”；所讲的“勇”，也 不是表现于乱闯乱冒那“匹夫之勇”，而是匡扶正义的“大勇”。

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