作为道教象征的张三丰

从南宋到明代初期，由于金、元人侵，那一时期段的中国社会始终在战 争——和平——战争中循环往复:，在这种状况下，对宗教及民间团体的掌控 对于统治阶层而言非常重要。也就是说，在战乱中各利益团体相互对立，而 到了和平年代，这些集团将被统治阶层镇压，如若想要留存下去，就必须向

王朝进行妥协。从前述“五斗米道”归顺曹操以及丘处机全真道与元蒙交涉 的历史事实来看，包括武当山在内的诸道教团体，当然也必须听从统治阶层 的意愿和管制。

那么，在这样一种宗教团体所面临的处境下，特别是在朝代交换时必须 对朝廷示好的政治社会背景中，为什么不管是从前述的《明史》还是诸地方 志中，我们都只看见了皇帝们在找寻张三丰问道，而不见道士张三丰示好朝 廷呢？当然，这正好说明了张三丰及其所代表的武当道教，并未被视作反叛 势力，更重要的是张三丰的道行，受到了皇帝所代表的统治阶层的极度重视。 如此，我们便不难推断，正是如此，张三丰及其所在武当山道教在全国范围 的影响得到了很好的扩大，其地位得到了极大的提升。同时，这位关于其出 生原本就有太多未解之谜的张三丰，因为被一国之君数十年来一次又一次地 找寻，其神秘色彩也因此而愈演愈浓。在这种情形下，张三丰完全被作为了 一个高度神秘化的“人物”而存在。关于此，能从以下的史料中一窥究竟。 首先，在《明史•张三丰传》中，有以下记载：

永乐中，成祖遣给事胡忠•安滢偕内侍朱祥齐玺书香毕往访，遍历荒徼 (通“郊”——笔者注），积数年不遇，乃命工部侍郎郭进，隆平侯张信等督 丁三十数万人大营武当宫观，费以百万记计，既成，赐名“太和太岳山”，设 官铸印以守。

前述的胡忠、安滢再度出现，而在这则记录中，他们的具体任务是携带 着皇帝的亲笔书信和盖有玉玺大印的“玺书”，并备齐了香币即募捐意义上的 香火钱前往召请张三丰，然而，最终还是以“不遇”而终。虽然未能得遇张 三丰，但是明成祖并不介意，为了向三丰和道教乃至天下表明永乐帝对三丰 和道教的敬意与喜爱，朱棣动员了三十数万人，耗费了百万以上钱财，对据 说是三丰居住过的武当山道观进行了大规模的修复与扩建，并设专门官员进 行管理守护。这样大规模的“兴教”活动，即使在整个中国宗教史上也是鲜有仅见的。

这种来自朝廷的恩典甚至说是供奉，使得武当山道教在整个道教中的地 位得到极大提升，并使得它相对于其他宗教而言具有了极大的优越感的同时， 这些来自朝廷的“恩典或供奉”也必定会成为武当山道教在向明王朝和社会 全体宣示其正统性时，能够为己所用的再好不过的“宣传材料”了。关于这 一点，在明代的任自垣（1350—1431)的《太岳太和山志•御制书》中也可 窥一斑。在古代中国，由于“御”字是皇帝的专用、“御用”文字，因而这 是一段记录皇帝亲笔圣旨、诏书或信件的“御制书”，也是前述《明史》中 所谓“玺书”。这段“御制书”，是如下记述的：

皇帝敬奉真仙张三丰足下，朕久仰真仙，渴思亲承仪范，尝遣使致香奉 书，遍诣名山虔请，真仙道德崇高，超乎万有，体合自然，神妙莫测，朕才 质疎庸，德行菲薄，而至诚愿见之心夙夜不忘，敬再遣使谨致香奉书虔请， 拱侯云车风驾，惠然降临，以副朕拳拳仰慕之怀，敬奉书..,

根据这段御制书的意思，可以把其内容分为以下三个部分。第一部分是 皇帝对张三丰的敬仰。从皇帝曾数度遣使找寻张三丰这一点来说其诚意就可 见一斑，非但如此，从其中所用“敬奉”“久仰” “渴思”以及“虔请”等敬 语遣词可知，皇帝对张三丰是极为尊重。其真心实意，完全可以用“遍诣名 山”一言以概之，意思是说“我寻你寻遍了千山万水' 第二部分是说明为什 么寻找张三丰。其理由是因为真仙张三丰是"道德崇高，超乎万有，体合自 然，神妙莫测”的存在；而与此相对照的是作为皇帝的朕，简直就是“才质 疎庸，德行菲薄"。意思就是说皇帝需要道行高深的张三丰的“指导”。在这 里，清楚地显示着皇帝对张三丰的夸奖、抬举甚至是有些奉承。第三部分的 意思与第一部分遍寻不遇的过去结果相呼应，指出皇帝深切地期待着能够在 将来的某一天，能与张三丰相遇₃因此，再三遣使相召的目的就在于希望三 丰能“云车风驾，惠然降临”。如此期待与张三丰相遇，的确是“朕”的拳拳心怀，是“朕”热切诚恳的心中期待。

从这段记载可以清楚地读出，皇帝对张三丰是如何的谦逊与尊敬。然而, 关于此，我们不禁要质疑：一些详细过程为何正史未曾提及，而在野史类书 籍中却是如此详尽？作为一国之君的皇上，真能做到上述的极尽谦逊甚至有 些卑下的表述？也就是说，这里是不是存在着夸大性记录之嫌疑？

然而，正是这些疑点，同样也在提示着我们，无论真假，准确地说无论 有无夸大性记载，这段文字的背后都显示出了张三丰及其所代表的武当山道 教的地位与影响。若完全真实，这无疑是凸显出了武当山道教在朝廷眼中的 崇高地位；若存在夸大性记录，那么张三丰也会因受到过度评价而将更趋神 秘。我们应当发现，这种过度评价与更趋神秘完全不会负面地影响道教的地 位，反而会因此而显示出张三丰之于武当山道教乃至整个道教界的绝大存在 与意义。

接下来，我们通过《太岳太和山志•黄榜》继续分析张三丰在道教中的 存在及影响。在古代中国，所谓“黄榜”就是指皇帝的公告，因是用黄色纸 张书写，故名黄榜，又因为是皇帝的昭告，所以也被称作“皇榜”。古时候公 示殿试成绩时也用黄榜，是一种很能显示皇家权威性的重要告示手段。值得 顺便一提的是，作为元明清时代首都的北京古建筑中，黄色就被作为一种皇 家象征的颜色而随处可见。那么，如此重要的“黄榜"，为什么在《明史》 中不加以详细记载反而会在《太岳太和山志》中详细呈现呢？其理由，也许 就隐藏在以下“黄榜”记录之中。“黄榜”中记载到：

皇帝谕官员军民夫匠人等，武当，天下名山，是北极真武玄天上帝修真 得道显化去处，历代都有宫观，元末被乱兵焚尽，至我朝真武阐扬灵化，阴 佑国家，福庇生民，十分显应，我自奉天靖难之初，神明显助威灵，感应至 多，言说不尽，那时节已发诚心要就北京建立宫观，因为内难未平，未曾满 我心愿，及即位之初，思想武当正是真武显化去处，即欲兴工创造，缘军民 方得休息，是以延缓到今，如今起倩军民去那里创建宫观，报答神患，上资 荐扬皇考皇妣，下为天下生灵祈福，用工夫不多，至容易，不难，特命隆平戾（通“侯”——笔者注）张信，驸马都尉沐昕等把总提调管工官员 人等。

根据这段记载，虽然皇帝“遍寻”三丰而“不遇”，但为了赏赞三丰而 在武当上建造了规模宏大的道教宫观。上述武当道观大部分保存至今，是这 段历史的坚定证明。因此，仅从规模庞大的武当道观的建造而言，张三丰就 为武当山道教带来了莫大的物质上的宗教财产，同时也因此带来了至上的声 誉与莫大影响力。毫无疑问，道教及社会也自然会对为道教带来了如此莫大 财产与声誉的张三丰，给予极大的尊崇并传唱世间。如此，不难推测，对于 道教及世间庶民信众而言，这个被传唱于世间的神秘道士张三丰，无疑将会 是一个越来越具有感召力的神圣的（Charismatic)存在。

《太岳太和山志》详细地记载了明成祖修建武当道观的相关事宜。甚至像 成祖在修建宫观这件事上事无巨细地加以嘱咐的事都一一记述。关于此，《太 岳太和山志》有如下详细记述：

朕闻武当遇真宝 真仙老师鹤驭所游之处，不可以不加敬，今欲创建道场以伸景仰钦慕之诚，尔行审度其地，相其广狭，定其规制，悉以来闻， 朕将卜日营建，尔宜深体朕怀，致宜尽力，以成协相之功。

这是明成祖在决定建造武当道观时对属下臣子的详细叮嘱，根据这段记 录，我们或许已能体察到明成祖对张三丰怀有何等的执着诚意。类似的记录， 在其他史料中也大量存在，在此仅略举一二。明代方升在其《大岳志•玉虚 宫六图述》中有以下记述：

宫在展旗峰北遇真故址，为真仙张三丰之庵……文皇遍访物色不可得，如前所述，成祖“遍访”三丰而“不可得”，于是就在遇真故址，扩建 了真仙张三丰之庵堂为祝福之所。更有意思的是，方升还记载了成祖此时的 心境：若遇真仙张有道，为言伫候长相思。

意思是说，如果使者遇到张三丰，就请你代朕问候他，说朕一直都想念 着见到他。其中“长相思” 一词，赫然是古代恋人间在表达思想时所用的词 语，当然在这里是指一直真心实意地期待着见到张三丰的意思，然而，这 “长相思”一词却是非常形象准确而传神地描述了成祖对三丰的热切期待。

综合以上正史、地方志或民间纪事文典的记述，张三丰的存在意义确切 地凸显而出来：对于武当山道教乃至全体道教而言，张三丰都是一个极为重 要的存在，这一点，可以说是毋容置疑的，因为留存至今的世界文化遗产一 武当道观建筑群是为三丰而建，这就是铁的证据。当然我们也必须注意到, 上述记录特别是地方志或民间纪事文典中的记载，也许多少会比事实有些夸 大甚至乖离，但是，这并不妨碍张三丰在民间的影响力及其存在意义的扩大。 甚至可以说，正是由于有了这些或是事实或是夸大事实的记录，才使得张三 丰更加具备神秘性，并使其成为更加具有神圣感召力的（Charismatic)存在

连皇帝都未能一见的“三丰"，在庶民那里当然也只是一个“符号”化 的词语、一个神话式的存在了。其实，从皇帝为三丰建造了巨大道观的这一 时点起，三丰是生是死，其所行所为是真是假就已经不再重要；“张三丰” 一 词的涵义，在此时已经超越了现实中的“人”这样一个单纯的、物质上的存 在意义，对皇帝、道教和世人来说，“张三丰”就是一个“符号”（Symbol),

一个代表了武当山、道教的象征。而人们对这个“符号”的尊崇，则变成了 一种新兴的文化现象我们应当注意到，在这段论述中，我们使用了“符号”这个术语，为了 便于理解，有必要对其进行简单的阐述。

人类文化学者认为：动物只能对“信号” （signs)做出条件反射，而人 却能把这些“信号”改造成有意义的“符号”（symb_〇ls)^〔i^〕_p “符号”可分为 “图像符号”“指索符号”和“象征符号”^〔2〕三种。其中，“象征符号”就是 符号与其形体、对象之间没有相似性或因果相承的关系，它们的表征方式仅 仅建立在社会约定的基础之上，如语言就是典型的“象征符号'在著名哲学 家卡西尔的“人的哲学——符号形式的哲学——文化哲学”这个三位一体理 论中，人首先转变为“符号”，而世界则转变为“文化”，因此生活和历史的 全部多样性都被归结为“符号”对“文化”的各种关系^[3h本文所述之“张 三丰”这一名词，就属于“象征符号”。

根据符号学理论，“张三丰”这一“象征符号”所具有的文化的意义是 建立在当时社会对此约定俗成的基础之上的。那么，这是一种怎样的意义， 我们又如何找寻到它呢？卡西尔指出：“在物理事物中寻找对语言的解释，那 是徒劳无益的……它们并非依赖于单纯的约定俗成，而是有其更深的根源。 它们是人类情感的无意识表露。”^〔4]而对这个根源的揭示，卡西尔则提到： “原始精神并没有意识到它自己的创造物的意义，揭示这种意义——探察在这 无数的假面具之后的真相的，乃是我们，是我们的科学分析。”^〔5〕因此要找 出“张三丰”这个“符号”的文化意义，揭示出躲藏在这个“假面具”之后 的真相，就需要我们从当时的历史记录中找寻与归结。

关于符号与文化的关系，格尔兹认为：“我所采纳的文化概念本质上属于到符号学的文化概念……文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。”显然，格尔兹所说的阐释性科学就是卡西尔所 提到的科学分析方法，而这种阐释就是从分析具体“符号”开始的。有鉴于 此，我们建议把阐释“符号”所代表的文化意义，来作为分析“张三丰”的 基本方法。

既然“张三丰”被作为道教的象征而存在，那么这个象征性的存在，对 于此后的道士或民间民众的武术起源说而言，就会具有重大的意义。也就是 说，人们完全有可能为了宣扬自己武术的正统性和神奇功能，有意把“张三 丰”这个符号认作为是自己武术的“祖师”。关于武术起源说中把“张三丰” 作为创始者的论述，除前述提及的太极拳起源说外，我们还将在下一项中进 行论及。其实，像这种假借某个神秘人物或事物作为武术流派创始者的现象 在古代比较常见。比如就像前述的《峨眉山道人拳歌》中道人自称其武术是 “深山白猿授”一样，或者像道教起源说中假托为老子黄帝所创（黄老信仰的 一种）一样，我们甚至可以把范围扩大，就像日本武道起源说中常见的称作 是梦中出现的老者或僧人传授武术而称之为宗师等事例一样，“张三丰”完全 有可能在古代这种“神传仙授”的武术流派起源说风气中，成为在各种养生、 武术的起源说的创始者。

因而，我们当然有充分的理由怀疑，太极拳起源说中的“张三丰创造” 一说，原来不过是因为“张三丰”的象征意义而使得后世的人们进行了这样 的附会？

然而，我们可不可以由于存在上述附会的可能，就在否认“张三丰”这 个“人”的同时，也把“张三丰”这个符号所代表的道教团体与道教文化也 否定了呢？显然如此否定是轻率和武断的。因为我们完全可以如此反问：作 为孕育了养生文化和以养生为最重要教义的道教团体，难道会与修身养性的 太极拳没有关联吗？

张三丰所属的全真道教团体作为是一个使“养生、武术”共存的基盘， 这一重要存在是我们前述已然论证过的结果，同样我们也已经揭示：以道教团体为中心的民间武术，是促使养生和武术相容的摇篮。因此，我们必须认 识到，促进养生与武术相互渗透和融合的，绝非某一个人的功劳。二者之间 的融合，是在中国自古以来“文尊武卑”的社会观念以及“抑杀伐重养生” 的政治文化背景下，在同时具有养生与武术知识和经验的人们的长期尝试和 驱动下产生的文化潮流的演变结果₀让养生与武术相容且逐渐融合的重要契 机，是由于南宋以后的“内丹法”的大流行，因此，二者的融合从时期上来 说应在南宋以后。而在元末明初出现的“张三丰”，与这一时期正好吻合，因 此，我们有理由相信“张三丰”正是这种武术与养生相融合的文化潮流中的 一个代表性的符号，一个容易被后世之人以“张三丰”为荣地认作“祖师” 的符号。

因此，我们在思考或考察“张三丰创建了太极拳”这一太极拳起源说时, 不应该把“张三丰”作为一个具体的人物，而是应当把“张三丰”作为一个 象征并代表着道教团体的符号进行理解。从上述符号文化学的观点来看，这 一视点的转换对于我们能不能正确理解“张三丰创建了太极拳”的真正含义 可能极为重要而且必要。我们已经知道前述的成祖，为这位屡求而不见的 “张三丰”建造了大规模的武当山道观，而正是如此武当山道教才迎来了史无 前例的大盛况。关于这一点，如果我们换一种说法，把这个事实看作是“张 三丰”赋予了武当山以道观，“张三丰”赋予了武当山道教以空前活力，这个 观点也完全是可以成立的。所以我们可以说，武当山中的规模宏大的道观， 是因“张三丰”这个象征性符号的存在而出现；同样，把太极拳的起源归功 于“张三丰”也就不足为怪了。同样的道理，包含了全真道、武当山道教在 内的道教团体，作为一直以来使“武术•养生”同时存在的基盘，他们难道 不可以是使其修炼的武术逐渐具有了养生的特性、并最终使二者相融合的主 体吗？会不会正是由于这个使“武术•养生”同时存在并修行的基盘的长期 存在，使得武术与养生相融合并最终与太极拳的起源产生了关联呢？也许正 是由于这些人的长期努力，使得具有养生性质的武术以及其后的太极拳出现， 成为了一种从当时中国的文化环境中孕育出来的必然文化现象呢。论及此, 我们发现这一假说似乎已经无限接近历史的真相，至少上述论证已经可以使 我们能够比较容易去推知“张三丰太极拳起源说”这一历史悬案的真相。

由于具有养生性质的武术的形成时期，与“张三丰”出现的时期非常相 近；同时，由于“张三丰”是道教团体的象征性、代表性的重要存在；再者, 由于神秘化的人物容易被人们当作某一事物的创始者的文化现象，正是由于 以上三个重要因素的存在，使得后世的人们把“张三丰”当作了太极拳的创 始者。

众所周知，把创始者神秘化、神圣化，即“神传仙授”是中国历史上诸 种起源说的共同特征，而“张三丰”的神秘性正好使他具有了被认为是某个 拳法的创始者的可能。由于文化的创造往往都需要一个具体的人、一个历史 的有代表性意义的“符号”来承担这个责任，因而最后总会有一个真名实姓 的“人物”（即使是被塑造的）会比较幸运地成为这个“符号”。关于此，正 如文化学研究家陈序经提到火的生成时所说：“所谓燧人，也许不外是一个较 早取火的人物，也许是一个代表的人物，也许简直就没有这个人。不过因为 后来的人们，想起发明的人或人们的功劳，因而用这个名字去纪念他或他 们。”^〔1〕可以说，张三丰之于太极拳的起源，就是“燧人”，就是那个象征了 道教的“符号”。

因此，我们在理解“张三丰创建了太极拳”这一说法时，就不应再机械 地认为“张三丰”所指的是一个人，而是应当把它看作一个“符号”，一个 代表和象征了道教文化的“符号”。因而这一说法的本来含义，是指太极拳孕 育于道教团体，或者说，是道教的养生文化催生了太极拳的出现。

如此，我们似乎已经找到了前述悬案的真相。然而，毕竟从明代初期的 “张三丰”，到20世纪初期太极拳的盛行，中间约有500年的间隔，要做到真 正意义上解释张三丰与太极拳的关联，这500年中拳法与养生关系的解明必 不可少。

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